中国古文化“天人合一”中之心性功能与体用论——兼论中西文化之本义及比较

西方文化是物质之实体系统,重于实存的解剖分析;中国文化是心性之功能系统,重于德性仁心之虚灵性。中西文化之异辙异途,皆源于根系之大别,与流向之不同。欲厘定中西文化形态之异,必须沉落到其深层源头发生之处,看其如何在求生活动中,怎样处理种种求生关系。人在世界中只有三种关系:人与物/人与人/人与自身。在一个民族或社会中,三种关系不能齐头并进,只能据一而兼二(这是由社会性质决定的),显示了首出者之必然与神圣。据于物者,其兼性必本乎物(西方:化事为物);据于人者,其兼性必本乎人(中土:化物为事)。前者,属物之实体性文化,主于"买—卖"关系,遵奉因果律,严依数学·逻辑之精密计算与推演,达乎逻辑体系,成就了西方之科学、哲学与艺术,故有宇宙论、本体论等等之揽物弃性之诸多名目术语出场;后者,属心性道德功能性文化,主于中和关系,遵奉仁义道德律,严依"天人合一"中心性聚汇的生命空间之功能去组织、言说心性世界的活动与程序(志于道—据于德—依于仁—游于艺),达乎纲目之网状形态,成就了中土文化的道德与艺术,故只有乾坤(阴阳)说、仁义说、纲目说、体用说等等之统摄心性而弃物性的"一阴一阳之谓道"只讲一个大道理的术语之产生。以上二者即是中西文化之本色本义。中西于文化的巅峰领域里,各有其突创性的成就与杰出的开拓者。故在研究《太极图说》中,有人说,中国的周敦颐,就是西方之康德,康德以先验理性超乎经验理性之上,成为西方哲学的巅峰;周敦颐以"无极而太极"之无极功能性(阴阳恒转)超乎一切粘上感性—物性的拖累、沉滞概念,成为儒道合璧的高峰。本文侧重于追溯、论述中国文化在发生源头上之特征,其"入头处",即是"天人合一"中之生命聚汇空间及其虚灵之体用论,而贯串其间的运转主轴即是中国文化所特有的心性功能虚灵性(阴阳之道)及其纲目形态。为了更清晰地看清以上特征,必须以西方文化作为参照系,否则,不是"坐井观天",便是"黑夜里看黑牛"的理论,一片茫然而已。     

孔子之精神境界论

孔子已经形成了一套相当系统的关于精神境界的思想 :按人格境界 ,把人分为小人、君子和圣人三等 ;按心理范畴 ,把人分为智者、勇者和仁者三类。于是就有了九种境界 :小人之智者 (小智 ) ,小人之勇者 (小勇 ) ,小人之仁者 (小德 ) ;君子之智者 (大智) ,君子之勇者 (大勇 ) ,君子之仁者 (大德 ) ;圣人之智者 (圣智 ) ,圣人之勇者 (圣勇 ) ,圣人之仁者 (圣德 )。     

王门后学罗念庵思想辨正

本文在讨论以往学界观点的同时对念庵之学进行了重新考量:一、念庵之学的学派归属。通过念庵与朱子学、濂洛之学的关系,其自身及中晚明学者的学派认同,念庵晚年拒称阳明门人事件等方面分析,判念庵之学为致良知教分化背景中诸多渐修进路中之一途。二、念庵之学的特点和思想意义。念庵之学具有强烈的实践特色,“体悟(悟、见性)——言说(立言)——工夫(入道)”之关系链表明其学呈现为一个以行论解、动态发展、对阳明学由不相应到不断深化诠释的历程。念庵严辨理欲混淆的问题感以及对致知工夫的重视,指示出“复心体之同然”需要一个艰苦的自我转化历程,其收摄保聚说对于完善致良知之工夫论、补救王学被误用而致的流弊有着积极的意义。     

认识《诗篇》中的“上行之诗”

正很多基督徒都很喜欢词句优美的《诗篇》,也会在祷告中使用其中的祷告词或音乐伴唱的神圣诗歌。阅读《诗篇》的时候,我们不难发现文中经常出现"上行之诗"的小标注,那么什么是"上行之诗"?今天,让我带领大家了解一下《诗篇》中的"上行之诗"。何谓上行之诗"上行之诗"又称为朝圣之歌、升阶之歌。《和合本》中《诗篇》120篇括号中小字为"上行(或作'登阶’)之诗",《吕振中译本》翻译为"上殿之诗",《思高本》翻译为"登圣殿歌"。更复杂的情况在《武加大译本》中翻译为canticum     

美学路上 求诚不求诈(下)

<正>五、西方美学之根源与原义之二:鲍姆加通和康德(接上期)以上谈的是古希腊时代的两个人物:柏拉图和亚里士多德。他们的奠基意义又是极其重要的。下面说第三个人物,美学作为一门学科的奠基人鲍姆加通(1714—1762)。在没有谈鲍氏学说之前,首先要厘析清楚两个不同层次不同类别的概念:一是,造物塑型中真善美三分一体结构说中之"美"观念(即造物形态之秩序、匀称、明确),这是对造物形态之静观、欣赏,而它在地位上等价于真与     

理雅各的儒教一神论

理雅各以系统译介儒教经典而成为19世纪欧洲汉学之权威。他认为儒教是信仰真正上帝(God)之宗教,应由基督教补充与完成。本文分析理氏著译中有关中国上帝崇拜之论述,孔子宗教品格与形象之变化,以及理氏对儒教宗教性的判定,藉此对理氏儒教研究中基督教意识形态与传教动机的介入与影响作出反思。     

浙江图书馆藏《悟真篇直注》的丹道药物理论探析

李文烛《悟真篇直注》丹道药物理论之特色在于其对药物性质与采药时机的论述。李氏认为"晦前朔后、每月之首尾"为"一阳之气萌动之机",主张在晦前朔后采取真铅真汞(先天大药)。他认为日月交会前后所生起(或采取)之真铅真汞实质即是"一念不起之清净心"。将此真铅真汞,送入玄珠,即名炼丹。书中玄珠又是清净心(心华)的代称。因此,所谓"真铅真汞,送入玄珠",本质上即是"以心炼心"。修真者在晦前朔后,于身内静守一念不起之清净心,于身外按期采取彼家之清净心,以彼家未生之心,炼吾身未死之心,心华凝结,即得涅槃妙心,便为出世之人。     

从真理立场的改变看海德格尔"存在"运思的转换

海德格尔在"真理"问题上立场之改变标志着其"存在"运思的转换,根本说来,这体现在此在(Dasein)之"此(Da)"的意义置换:<存在与时间>中,"此"意味着此在生存论诸环节的敞开;<论真理的本质>中则意味着存在之澄明.由此,海德格尔对存在问题的追问从"此在之真理"过渡到了"存在之真理",也即是从间接说及存在转移到了直接去说存在、存在的命运.     

中日传统文化比较的哲学思考——评李甦平《圣人与武士》

因教学与研究的需要,读过一些有关中日传统文化与现代化关系的论著。读毕李甦平同志的新著《圣人与武士——中日传统文化与现代化之比较》(中国人民大学出版社1992年7月版),不禁叹服其研究方法之新颖、见解之深刻,并为作者关怀祖国的现代化及其文化前途的殷殷之情所感动。本书以哲学范畴的比较方法,对中日传     

温家宝总理与史晓风先生关于黄宗羲思想的通信

史晓风先生将新版《黄宗羲全集》赠送给温家宝总理,在附信中说:“吾乡浙江余姚先贤黄宗羲先生认为:‘为天下之大害者,君而已矣’(一册《明夷》三页);‘天子之所是未必是,天子之所非未必非’(十页);‘天下之治乱,不在一姓之兴亡,而在万民之忧乐’(五页)。诚为石破天惊、醒世骇俗之论。阁下就职演说中曾及‘黄氏定律’,黄氏之学术成就,毋庸赘述。本书主编沈善洪、吴光先生,虽未谋面,夙知均为笃学之士;浙江古籍出版社曾出版拙作《恽毓鼎澄斋日记》,以严谨称。故虽未细阅,已能判定其为赏心悦目之书,用敢割爱奉赠。如荷置之书斋,于宵旰勤政之余,浏览赏析,则不独先贤及今之有关诸君额手,仆亦感同身受矣。”     

尊重孝道 和利有情

孝道是中国文化的基础性范畴之一。古汉语中,孝字的上半部从老省,象老者之形,下半部为子,象幼者之形,上下合体,象老幼相互扶持之形,血亲之爱、伦常之和等文化大义就积淀在这一特殊字形结构中。远在上古时代,植根于乡土—村社结构的孝道即有着多方面的义理延伸。例如《史记·夏本纪》载:“(禹)薄衣食,致孝于鬼神,卑宫室,致费于沟。”即夏禹王自奉俭薄,其所节余的财物,一则致祭于祖先之灵、山川之神,二则致力于区划九州、治理洪涝。又如《尚书·君陈》说:“惟孝友于兄弟,克施有政。”孔颖达注:“言善(事)父母者,必友(爱)于兄弟,能施有政令。”…     

论科学之"善"

科学之“善”最深层次的内涵乃是现代科学在本性上所具有的“优越”,而科学的自成目的使一种纯粹的科学活动成为可能,这是科学因其自身而固有的善。科学之“福利”与科学之“德性”(智慧),是在“对人有用”或“令人愉悦”的意义上而成为“善”的。在科学之“善”的概念内涵中有异常明显的两难。只有当我们真实地注意到那在科学的实际进展中愈来愈令人不安同时又是不可回避之物之时,科学才可能是优越的、自由的(自成目的)、有用的、令人愉悦的。     

逻辑信箱

编辑同志: 近日教课,曾及《中学文言文助读》之若干短文,发现魏源的一篇短文(编者给题为《得之不难,失之必易》,见该书123页)在论述中前后未能保持同一,似有转换论题之嫌。今特录呈,请你们研究答复。①暑极不生暑而生寒,寒极不生寒而生暑;屈之甚者信必烈,伏之甚者飞必决。②故不如意之事,如意之所伏也;快意之事,忤意之所乘也。【③众所福,君子不福,不福其祸中之福也,众所利,君子不利,不利其害中之利也。】④消与长聚     

五台山碑文选注

原夫③园成祗树④,聿⑤标⑥鹫岭⑦之奇。香满旃檀⑧,定据琳宫⑨之胜。况山雄云代⑩,宇结清凉⑾,文殊演教⑿而开基,天龙八部⒀。迦叶⒁瞻容而俯首,螺髻⒂千身。(医殳系)朔塞⒃之名区,实梵王⒄之法界⒅。经驮白马⒆,睹贝画⒇之常新。地布黄金,喜(艹詹)林(21)之重灿。兹碧山寺(22),栋构台阿(23),翚飞岩畔。榜传普济(24)。化城之玉(?)(25)犹存。谷号华严(26),德水(27)之青莲(28)时现。银龛珠洞(29),映三藏(30)之神光。叠嶂层峦,萃五方之灵秀。浮烟罨翠,迥接苍穹(31)。含蔼流清,傍分绿涧。荷群峰之凝碧,绕丈室(32)以增幽。     

玄奘哲学思想中之辩证法因素

一、前言二、玄奘哲学思想产生之理论前提三、玄奘哲学思想中之辩证法因素1.缘起论中之辩证法因素2.中道观中之辩证法因素3.因明学中之辩证法因素四、玄奘哲学思想批判一前言恩格斯教导说:“辩证法的思维——正因为它是以概念本性的研究为前提——只对于人才是可能的,并且只对于在较高发展阶段上的人(佛教徒和希腊人)才是可能的,而其完满的发展则更晚得多,在近代哲学中才达到……”     

《论语》“中庸”义辨——与乔卫平先生商榷

<正> 近读乔卫平先生大作《<论语>“中庸”证异》(见1988年第四期《孔子研究》,以下简称乔文),获益匪浅。然品赏之余,又觉得其中关于《论语》之“中庸”是借喻西周礼乐制度的看法有值得商榷之处。“中庸”旧训“中用”(中道之实用)或“中常”(中道常道)皆可,而以     

嵇康哲学新论

在嵇康理论体系中,元一阴阳五行之气是构成万物的质料,而不能决定事物之"性",也不是事物之"理"的生成者.事物自身固有的自然本性,决定了其运动规律"理".透过现象(形),辨析事物性质(名实)和规律(理)的"形名"学,不仅是嵇康最重要的学术方法,而且反映了其哲学以事物"自然之性"为本的理论特点,这也是魏晋玄学本体论的基本特征.     

《薄伽梵歌论》玄言寻绎

《薄伽梵歌论》为阿罗频多"狱中见道之作"。阿氏认为《薄伽梵歌》之所以为印度民族之《圣经》,盖因其综合全部古代思想之菁华,从而确立神圣工作之原则,此即行业瑜伽之精神。以行业瑜伽之实践综合智识瑜伽与敬爱瑜伽,乃为大全瑜伽,其为教是"织薄伽梵歌以为经,缉奥义诸书而为纬",如此,主体(自我、心灵)即本体(自在主、大梵),事业(工作、战斗)即永生(奉献)。此原则对每一自性(三德:萨埵性、剌阇性、答摩性)之人、每一族姓(婆罗门、刹帝利、吠舍、戍陀)之人皆有普遍的适用性,即平等性,"此乃自由精神与世界之自由关系之结节也"。此"结节",也就是"知行合一"之理念,任何人都能以自身为起点而上达,任何人都需汲取他者之优长而进步。阿氏似于"答摩性"肯定不多,徐先生已在《孔学古微》中予以补充,他举曾子例,以为其"姿态"显"鲁""笨",但内中却是"忍"与"耐"的负重,最后曾子也成了为圣人。要之,这理念非是政治性的而是精神性的,是"降世应身"(圣人)为我们人类或族类携来的"神圣使信"之理念,其标志是在大变革中"有一精神的种子和意向存",它启明我们——"内则心灵进展,外则人生变改"。     

《中庸》首章:本体论误区与生存论新解

三家经典旧注在解读《中庸》首章时,一脉相承地沿袭了据"教义名言"规定"天命之性(性体)"的思维定式,且相应地喜援引《大学》"小人"论以解释《中庸》"慎其独",致使以现成教义为准绳的"外在监督"意识取代了活泼机动的"性之发见—率性"意识。旧注往往还先入为主地视"喜怒哀乐之未发"之"中"为"性体",并本着为儒家日用伦常奠定"本体论"根基的动机先规定"中(体)"再推论"和(用)",但这种"本体论—体用论"论述策略实际上却是无效的"循环论证"。旧注所犯"本体论误区"的症结在于颠倒了《中庸》首章固有的"性→道→教"秩序,走出误区的出路则在于:重新强调"性之发见—率性"意识的出发点地位,将"喜怒哀乐之未发"之"中"重解为"当事人体察性之发见的主观条件",也即从既有"观念—情感"倾向中超拔出来的"中立心态"。     

陈永涛:道成肉身

那"起初原有的生命之道",就是使徒们所听见、所看见、亲眼看过、亲手摸过、道成肉身的上帝之道(参约壹1:1)。这道不但太初就有,与上帝同在,而且这道本身就是上帝(参约1:1)。为了让这奥秘的亘古长存的生命之道可以在不同的文化—宗教、社会—政治处境中被听见、被看见、被触摸,这无形无象的生命之道就需要在特定的文化和社会处境中成为具体的肉身,进入、光照人类的文化。