论分配正义的局限性——基于弗里克“证言不正义”的思考

在《认知不正义》一书中,著名的女性主义学者米兰达·弗里克首次系统地讨论了认知领域的不正义现象。其中,“证言不正义”引起她特别的关注,其典型情形可被界定为“因身份偏见而导致的可信度贬损”。由其所导致的对特定群体及个人的不公对待,不仅剥夺了他们作为知识主体的资格,而且亦会导致人性的降格。以此观之,关于这个话题的讨论,无疑具有重要的理论及现实价值。但是,在分析其本质时,由于弗里克囿于主流的分配正义模式,她只能得出一个缺乏信息量的否定性论断:“证言不正义”并非认知资源的分配不均。为了推进此话题的讨论,如果利用社会批判理论的一些成果做出新的尝试,那么其结论将是:“证言不正义”本质上是一种独特的“承认”拒绝。     

环境正义德性论

环境正义德性是环境正义原则、规范内化为人的内在品格,从而使个体达到自觉追求人——自然——社会的和谐,真正实现类本质而成为类存在的一种精神样态。从环境正义德性的蕴涵就可以看出,环境正义德性的价值包括两方面:自我价值与社会价值。环境正义德性的自我价值是指环境正义德性本身就是一种内在价值,即类主体自身的价值。环境正义德性的社会价值是指环境正义德性的外显价值,即对人——自然——社会和谐的类结构价值。为了塑造环境正义德性,我们需要通过环境意识之真、环境正义之善、环境感受之美教育,对主体人格进行精心培育,使主体人真正形成自觉、自律、自由的类意识,使主体人树立以人为本的环境价值观,最终促成环境正义德性的养成。     

正义的现象学:从知识正义到审美正义

以知识建构为首要主张的正义理论,属于"知识正义"一类。对于各个知识领域来说,其所建构的正义理论,更倾向于某种标准化的知识表述,其注重"正义之前"的知识形构,忽略了"正义之内"的伦理反思,同时更缺乏对人类现象世界的关注和考量。加之知识领域的不同,造成了正义表述模式的不同,由此导致了正义归属之阐释的多元化和歧义化困境。由此,有必要在知识正义之外,自觉探寻一种从抽象理论到现象世界的审美正义,前者是朝向整体社会的规范正义,后者是面向个体情境的诗性正义。正视现象世界的审美正义,即是抛开知识正义对于理论概念的单向建构,从整体人类情境转向流动个体的道德省思,其最终目的是要经由文学艺术的"以美之审"来认识现象世界的"不美之事",通过"大审美"的德性想象来培育有正义感的"好人"。     

作为反运气知识论的德性知识论

运气与知识是不相容的,因此,在消极的意义上,知识可以被视为排除了运气的真信念。德性知识论提供了一种最有说服力的反运气方案,主张知识是出于理智德性的真信念,是一种理智成就或信誉,而不是碰巧为真的信念。然而,许多学者认为德性知识论并不能完全排除运气,因而是失败的,并基于安全性条件发展一种反运气知识论。然而,德性知识论者可以证明德性蕴含安全性,即安全性必须根据主体稳定的认知能力或德性来解释,即德性知识论本身就是一种反运气知识论。     

个体对不同社会阶层的内隐公平偏见及态度

考察个体对不同社会阶层的公平偏见及内隐态度，对社会治理和发展（如，缓解社会阶层之间矛盾）具有重要意义。通过两项实验对上述问题进行了探讨，采用内隐联想测验(IAT)发现，相对于低社会阶层，个体更易将公平性词汇与高社会阶层相联结（实验1）；也更易将积极性词汇与高社会阶层相联结（实验2）。上述结果表明，个体存在社会阶层偏好，对高社会阶层持有一种更加公平的、积极的内隐认知。     

论亚里士多德的政治正义

当代西方政治哲学中,罗尔斯以及由其引发的正义论思考是近代权利正义论的延伸。对亚里士多德古典正义论的追问和阐释,有助于深刻反省权利正义论的局限。不同于权利正义将政治法律与道德二分,亚里士多德的德性正义论以个人灵魂德性的"内在善"为基础,主张通过政体正义和法律正义的制度方式实现共同体的"外在善",通过培育友爱的德性和公民教化实现公民和谐,以弥补政治正义作为制度疗法的短板。德治与法治相结合是亚里士多德政治正义思想中践行中庸之道的根本体现。     

论现代社会救助正义与慈善伦理生态的构建

社会救助作为一项现代性的制度安排,是我国当前社会建设和社会管理的重要内容。社会救助制度本身经历了从传统到现代的转型,其基本伦理道德精神经历了从仁爱到正义的变化,社会救助伦理关系也整体上经历了从慈善伦理关系到权利伦理关系的根本转型,这种转型必然意味着伦理生态重新建构。正义制度(社会救助制度)与社会慈善事业的伦理生态是社会救助伦理精神在现代社会整体伦理生态中的实践合理性的表达。在个体德性和德行层面,应该构建制度正义与个体正义以及个体正义与个体慈善两种伦理生态。     

论儒家“德性”内涵的义理面向

以往的德性研究只是从个人幸福、社会公平正义与社会理想、繁荣的价值需求来反向规定德性内涵,这种研究方法只是完成了德性内涵研究的一半。中国古代儒家思想以及西方苏格拉底、康德的德性内涵认为,德性形而上学规定德性纯理、纯善、光明正大。德性形而上学认为德性源于天道"明德",德性是天道的人道化,德性的义理内涵是纯粹正理、纯粹至善,德性是通过人"明明德"知识体系的建立向纯粹理性实践的"度越",德性最终是一个纯粹实践的问题,德性的深度要通过实践来实现,个体实践体现主体德性的纯粹"至善"。德性是形而上与形而下、现实与社会理想的有机统一。     

社群主义德性观

当代社群主义者在批评现代伦理理论误区的基础上论述了德性伦理,他们认为功利主义和康德主义义务论道德在相互论战中都忽视了人的德性的培育这一关键问题,因而需要复兴古典的德性,特别是亚里士多德所反复论述的德性.德性与幸福紧密相关,同时以理智和基于知识的正确选择为核心,而根本的德性是在两个极端之间取得中道,即中庸之道.公平、正义等不是绝对抽象的,它与人的理性选择和社会实践相关.这些论述对于人们认识现代社会所疏离了的德性,注意培育美德,特别是在民主制度下要求政治人物保持操守,坚守德行,防止腐败,都具有建设性的意义.当然,如何在现代多样化的社会复兴古典德性,防止停留于空幻的议论,真正实现德性践行上的进步,是社群主义者面对的一个理论难题.     

当代中国公民的正义德性及其塑造

公平正义是人类真挚的追求,个人和制度是正义的两个基本的维度。正义德性是保护和追求自己和他人"应得"的道德品性,具有三个层面的特征,即具体表现形式的复合性,原则与品性的融合性,"知、情、意、行"的相互贯通性。随着我国现代化进程的加快,公民已经初步树立起正义德性,然而由于传统文化的惯性、市场经济条件下资本逻辑的作用以及教育的缺位,公民的正义德性还存在一些问题,突出体现在民主意识、法治意识、诚信意识等方面。公民正义德性存在问题的根源在于现代性对于传统共同体的消解,因此公民正义德性培养的着力点应当是建构现代共同体。     

应用理智德性的追问

应用理智德性的追问既是应用伦理学的历史使命,更是解决人类生活世界面临诸多高新技术伦理问题的内在要求。应用理智德性具有科学、技术与理智三大要素。如果说科学是理智追求知识原理的平等路径,技术是理智运用知识原理的自由途径,那么理智则是在技术实践中运用或发现科学原理以便达成尊严的能力。也就是说,应用理智德性是理智把握、运用科学技术以达成平等、自由与尊严的应用德性,也是理智的认知与实践相统一的应用德性。     

反运气认知的三条进路比较

通常认为,获得知识不能靠碰运气,凭借好运气获得的真信念不足以被视为知识。知识与运气是近年来认识论研究的热门话题。一般认为,一个好的知识理论应该能排除认知运气的影响。在当代认识论中,过程可靠主义、德性认识论和反运气认识论这三条主要进路都分别在一定程度上排除了认知运气,但各自都存在明显不足。由于缺乏对"运气"统一的、明晰的概念,迄今为止还没有一种认知论进路能够完全满足排除认知运气这一要求。     

麦金太尔新保守主义德性观之检视——兼论其对中国当前道德建设的启示

麦金太尔以历史叙述的方法批判与审视了现代西方伦理学,提出重返古典美德伦理传统的新保守主义德性观。其德性观的意义在于:批判现代社会道德危机,探索出一条重建道德之路;反思当代西方分配正义理论,注重德性对正义的价值;凸显道德与实践的关联性,强调实践中内在利益和外在利益的依存性。其不足表现为:过于注重批判,忽视了理论建构;强调德性回归传统,陷入理想主义境地;德性理论不彻底,陷入绝对主义与相对主义的逻辑悖论。麦金太尔的新保守主义德性观对中国道德建设具有重要的启示意义。     

人为德性与文明社会的秩序构建——对休谟正义理论的辩护性阐释

休谟的正义理论是克服现代个体自爱与社会性之间系统张力的重要理论努力,但这一理论一直面临一项质疑:正义作为人为德性,其"德性"面相与"人为"面相存在内在矛盾.针对道德心理机制和人为秩序构建过程的细致分析表明,一方面,休谟的德性理论重视行动后果,主张对行动后果的同情是道德评价的出发点,能够为服务于功利后果的人为制作赋予道德尊严;另一方面,休谟的人为秩序构建理论强调动态过程,在小型社会到大型文明社会的演化中,开明自利的自然动机和正义感的道德动机相互配合发挥作用."德性论"与"人为论"彼此支持,共同奠定了大型文明社会的正义秩序.     

内隐自我正面偏见的机制及可变性

自我正面偏见是指对大多数个体来说, 其自我相关信息与正性情绪效价联系紧密, 个体倾向于把正面结果或特质归因于自我内部稳定的人格特征, 而认为负面结果或特质与自己的人格特征不相关。本项目从自我正面偏见的文化相对论与文化普遍论之争出发, 采用行为和认知神经科学技术, 试图证实集体主义文化下自我正面偏见的存在, 并对照外显自我正面偏见, 考察内隐层面上的自我正面偏见及其可变性, 探索抑郁个体的内隐自我相关信息加工的改善, 了解其大脑神经基础, 揭示内隐自我正面偏见的性质与特征, 验证和完善自我相关信息与情绪信息的功能加工层次模型。研究结果不仅有助于从内隐层面上了解自我与情绪的复杂关系, 而且还将对其神经基础做出重要探索, 更深入地解读中国人的自我的本质。     

论税收正义

税收是一种重要的道德存在.在我国,无论是民间还是学界关于税收德性的认识,经常会自觉不自觉地陷入一种"税收幻觉"之中,即认为税收是善的.与之不同,西方民众和学者对税收德性的界定却是:即便税收不是一种纯粹之恶,最多也只能是一种必要之恶.二者争论的焦点不是"税本恶"还是"税本善"的问题,而是税收正义能否实现的问题.纯粹之恶论者认为,既然税收本身是不公正的,我们显然无法将一种"罪恶之税"修正为"正义之税",因而税收正义是根本不可能的.必要之恶论者虽然也认为税是一种恶,但坚持税收正义并不是不可能的,国家可以通过严格的制度设计来校正税收之恶,在不同程度上实现税收的公平与正义.     

论费希特伦理学的意义

费希特伦理学在西方哲学史上具有非常重要的意义。首先,从费希特哲学的内部看,他的伦理学说是以知识学为原则从"自我"推演出来的,因而属于知识学的有机组成部分,并且是对知识学基本原理的验证和重要补充;其次,从伦理学的发展史看,费希特伦理学是对康德道德学的继承和发展,它不仅凭借"职责"学说赋予道德法则以实质的内容,克服了康德道德学的形式主义缺陷,而且提出了共同体主义思想以克服康德道德学的个体主义立场,从而标志着近代义务论伦理学向德性伦理学的范式转变;最后,从现代性批判的角度看,费希特的德性伦理学转向意味着他对现代社会中自我封闭的原子式个体的解构和对疏离冷漠的人际关系的批判,并在正义与德性何者优先的争论上主张德性的绝对优先性。     

悲剧、实践智慧与幸福——论亚里士多德《诗学》中的实践哲学

亚里士多德将幸福界定为灵魂合乎德性的实现活动,但在伦理学中并未阐述实现活动是如何展开的,是如何实现幸福的。由于运气的存在,德性本身并不能保证幸福。这个任务是通过《诗学》中对悲剧的系统论述来完成的。悲剧主人公具有较好的习俗德性,但因缺乏实践智慧而尚未形成完满的德性。当其信守习俗德性并执着地进行合乎德性的行动时,便可能遭遇德性的单一性所不能容纳的实践复杂性,进而产生事与愿违的后果。通过编制一个完整的悲剧情节,实践的整个过程得以被统观,从而使人们能够理解习俗德性的局限性。这种理解培育着悲剧智慧。将悲剧智慧把握到的实践整体意义结合到当下情境的实践之中,便孕育着实践智慧。实践智慧把握住每一个具体实现活动的善及其与整体善的关联,由此便可能超越实践中的运气带来的不幸,走向幸福。就此而言,亚里士多德的《诗学》是实践哲学的内在组成部分。如果说伦理学论述的是幸福的可能性,那么诗学则论述了幸福的现实性。     

从义务概念的两个层次看康德的“说谎难题”

康德在《论出自人类之爱而说谎的所谓法权》一文中提出的“对凶犯不可说谎”的主张，在国内外学术界一直都是一个被广泛讨论的哲学“难题”。对于这一问题，可以从义务概念的层次性寻求解决的出路。康德对义务首先作了法权义务与德性义务的区分，其中法权义务又被区分为“基于契约的义务”和“作为这些义务之基础的义务”两个层次。“真诚”或“不可说谎”属于后一个层次的义务，它事关公民社会的根基，因而是任何个人都“没有权利”违背的，即便个体为此付出生命的代价也必须在所不惜。德性义务中的说谎虽然也是对人格中的人性尊严的伤害，但它只涉及我们自己作为“纯然道德存在者”时的义务，而不涉及公民社会的根基问题。从德性义务的角度来看，说谎虽然“不应当”,但毕竟“可以”现实地存在，尽管说谎者为此必然要受到别人或自己的蔑视。然而，说谎在法权上是绝对不被许可的，因为作为公民，任何个体都没有这个权利，即便在面对凶犯时我们也只能说真话。不过，对凶犯说真话并不意味着我们无视朋友的生命，因为既然相对于公民社会而言，个体的生命是无足轻重的，那么我们用自己的生命来保护朋友，也是我们出于法权义务而应当采取的必然行动。     

关于我国心理咨询与治疗现况的思考与建议

心理咨询与治疗是维护个体心理健康的重要手段之一。但因我国关于心理健康、心理咨询与治疗、精神疾病的宣传长期缺失以及社会对精神疾病存在歧视与偏见,部分心理工作者及心理障碍患者对心理咨询与治疗存在过分夸大或贬低的倾向,而群众因担心他人误认自己患有精神疾病等多方面原因往往不愿求助于专业性心理服务。从心理咨询与治疗实践出发,深入分析我国心理咨询与治疗存在的误区和问题,并提出合理的建议,以期为相应的心理咨询与治疗、精神卫生知识宣传等工作改革提供参考。