论孔子的“为政以德”

《论语,为政》篇有两段关于孔子政治思想的记载: 为政以德,譬如北辰,居其所,而众星共之。道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。“为政以德”,从统一说明德与政的关系,“道之以政,……道之以德”,从对立说明德与政的关系;德与政的对立,指出两种不同的政治态度,德与政的统一,是孔子政治思想的总要求。朱熹在解说“为政以德”的时候,提出:“政之为言正也,所     

论梁启超的“新文体”创作

<正>梁启超新文体的散文创作是其文学革命思想的有机组成部分,具有十分丰富的蕴含。新文体的历史机缘在于报章新媒体的出现,它的成熟有赖于龚自珍、王韬等人的早期探索。梁启超新文体散文具有鲜明的政治功利性,体现出一种过渡性的创作特质,并对当时的思想文化界及之后的白话文运动有着深刻的历史影响。     

儒学与中国古代农学——从孔子反对“樊迟学稼”说起

对于孔子反对“樊迟学稼” ,应当作具体分析 ,不能简单视之为儒家鄙视农业科技的证据 ,而在事实上 ,孔子反对“樊迟学稼”并没有对古代农业科技的发展产生负面影响。值得注意的是 ,儒家的民本、农本思想推动了古代农业科技的发展 ,儒家经典中所包含的古代农学著作以及农业科技知识不仅是古代农业科技发展的重要组成部分 ,而且成为古代农学家研究农业科技的知识来源 ,从而推动中国古代农业科技的发展。     

孔子“中庸”的“时中”境域——兼评当代新儒家心性儒学和政治儒学两条路径

当代新儒家存在着心性儒学重良知本体与政治儒学重王道仁政的分歧,但都较少关注孔子"中庸"的"时中"维度。实际上,孔子"中庸"的"时中"思想正是中国先秦儒家本原文化对世界思想史的独特贡献,它所蕴含的从"慎独"到"群治"的个体与群体关系的平衡,构成了对于当代西方个人主义和党派政治所存弊端的纠偏。孔子"中庸"之"时中"至少具有这样几个维度:一是"时"与"位"相称的"正名";二是"时"与"学"相契的"好学";三是"时"与"教"相合的"教化";四是"时"与"权"结合的"权变"。从这几个角度切入,可望打通儒家的内圣外王之路,解决当代心性儒学与政治儒学的分歧,并令孔子的"中庸"思想在当代思想世界重新焕发光彩。     

论儒学的“哲学的突破”

美国社会学家帕森思提出,纪元前10世纪之后的一段历史时期内,各主要文明都先后发动过一场他调之为“哲学的突破”的精神革命。通过这次革命,人乃渐次摆脱与自然缠绕不清之浑饨状态,于自我在宇宙间的位置、意义等,形成了明确的理性化的观念,为继起的进一步发展奠定了基本的支点。“哲学的突破”在中国应以春秋战国时期诸子百家的争鸣为标志。儒学在这个过程中发挥了主导作用并对后世产生了最广泛的影响。就古希腊、以色列、印度和中国诸文明“哲学的突破”的方式看,帕森思认为,中国表现得最为温和。余英时认为这种温和的特征与诸子特…     

再论“儒学的第三期发展”如何可能?——杜维明的儒学发展观析论

在众多主张儒学发展的论说中,"儒学的第三期发展"是学术界多年来关注较多且又尚存争议的话题之一。通过对杜维明有关儒学发展的五个步骤、面对西方文化的四个回应、尚需解决的三个问题、应予澄清的两个误解以及儒学发展的内在动力等诸多论题予以梳理和解析,可以窥知杜维明儒学发展观的学术理路和实践诉求,为探讨儒学当代发展的可能路径提供有益启示。     

论孔子的“人格之教”

孔子之教,实乃人格之教,以教人求"仁"为最大教义。孔子"仁"的思想源于他"对人性的自觉",即:人性即"仁",它本身就充分自足、尽涵万物,赋有无穷无尽的创造力量,故终可与天道合一以"成仁"。孔子之教立足于这种自觉,以教人"下学而上达"为主要内容,欲人于"博文约礼"之中自达"知天命"之境,自悟得"性与天道"的高深道理。孔子以典范人格的身教为教育之最有效的教育手段,而其本人正是最佳典范,他以身作则地为此作了最好的诠释。     

论儒学之“道”的哲学品格

儒学特别是儒学之"道"能否称得上哲学?这是中外颇有争议的问题,本文作了肯定性的回答。哲学作为"类称"的本质规定有两个方面,即探讨宇宙人生最根本的普遍性原理和人最根本的价值理想,而儒学之道具有这两方面的意义,由此表现了哲学的自觉和个性。儒学之道这两方面的意义是围绕"性与天道"而展开的,同样讨论和回答了康德的四大哲学问题,只是其理论旨趣与后者有所不同。本文论证了儒学之道既具有与西方哲学同样的哲学品格,又有着不同于后者的个性。     

论晚清儒学的“汉宋兼采”

论晚清儒学的“汉宋兼采”陈居渊十九世纪中叶,中国儒学的发展起了急剧的变化,变化之大莫过于恢复西汉以来经今文学的传统,并以公羊今文学的形式和对先秦诸子的研究,打破了乾嘉以来考据学风束缚思想的桎梏。然而作为晚清儒学重要组成部分的“汉宋兼采”之学,随着晚清...     

论儒学的真诚性与创发性——兼评当代儒学的“三偏”与“三正”

儒学在当代中国近三十年来有长足的发展,就儒学历史发展的长河来看,显然有贞下起元的趋势。但当前儒学能否面对现代性与后现代性的同时挑战,既克制现代性的工具理性,又基于理性建立整体的价值观点;既超越个体化的自由任性,又能在群体性中激励个体的创新,应是儒学当今追求的方向。事实上,儒学也面临着当前存在与发展的困境,这显然是儒学对自身的发展的历史不能有效掌握,对儒学的反思精神以及本体与宇宙的基础性不能有深切的认识所致。何以至此?固可以做出诸多解说,但如果未能维护儒学本有的真诚性,又未能持续发展其创生性,在自然有为的生命意义的自觉中,发挥儒学本有的德性精神与实践力行精神,贯注于理论的建设与文化价值的创建,则即有所获也必既得之,必失之。本文指出海峡两岸儒学发展各有一偏,一为唯识化的心性哲学,一为经学化的政治哲学,加上外来的只着眼关系主义的角色伦理,构成了当前儒学发展的三偏。相应此三者,本文提出了三正之说:相对于心性哲学,可以发展更具积极性的生命哲学;相对于经学政治哲学,可以论述易学与儒学的交互整合,形成一套向往以德法为本体的政治诉求;同时,可以提出生命责任伦理来规范极易流于表象主义与自欺欺人的角色伦理,合称三正。     

孔子“天”论新探——“天”之“境界说”释义

<正> 《论语·公冶长》云:“夫子之文章,可得而闻也,夫子之言性与天道,不可得而闻也。”千百年来,子贡的慨叹一直被历代学者视为共同的心理感受。在孔子那里“天”究属何义?纵观讨论,仁智互见,异说纷纭。笔者今试图以“天人合一”最高精神境界作为孔子一生理论与实践之主旨,而对其“天”之观念给以重新阐释。恰当与否,望予指教。     

“报者,天下之利也”——论内嵌于传统伦理秩序的报机制

"报者,天下之利也"蕴含着儒家对"报"的社会基础性意义的理解。先贤学人的阐释呈现出两条不同的思路,展现出"报"与"义"、"礼"等儒家伦理规范的内在关联。这些阐释分歧的契合点在于:"报"是内嵌于传统伦理秩序的隐性机制,维系着传统社会的共同交往和整体性稳定。     

论孔子的言说方式——以“仁”为例

近代以来,对孔子仁的理解多使用分析和逻辑推理的方法,总体说是必要的,但对于深入了解孔子言说的意义仍嫌不够。本文试图以孔子说仁为实例,分析认识其基本内涵,并由此揭示孔子言说方式的基本特征。本文认为,孔子关于仁的论说虽有分析的余地,但本质上还是象征性言说。作为象征性言说的仁,虽可理解为忠恕、亲亲为始的仁民爱物原则,或理解为一切全德的总和,但仍只是对人类基本处境的一种述说,其难言的一面与宗教宣道式言说一样,永恒存在。孔子言说的实质,在于将普遍宏大关涉人类基本处境的问题以每个人熟悉的方式加以提示,从而启发人的智慧。     

论孔子“仁”学的人本意蕴

"仁"作为孔子伦理思想的核心德目,其所具有的人本意蕴并非不言而喻、不证自明."仁者人也"、"仁者爱人"强调把人当人看,对社会各阶层都应持有起码的平等的同情心和爱心,"仁民爱物"意味着这一关爱之情由人类向自然万物的推及."仁"不远人、"为仁由己"、"推己及人"强化了人的道德自主和社会承担意识,同时彰显了中国文化的现世追求和内在超越的品格;"克己复礼为仁"标志着中国文化由神本向人本、由外向内的转型,它的首要意义在于对于人的发现,在于唤醒人类的"同类意识",在于凸显人的反省和自觉,将其从整体上理解为牺牲自我、人的独立人格的丧失、人的异化有失公允.     

论孔子的“人格之教”CSSCI

孔子之教,实乃人格之教,以教人求"仁"为最大教义。孔子"仁"的思想源于他"对人性的自觉",即:人性即"仁",它本身就充分自足、尽涵万物,赋有无穷无尽的创造力量,故终可与天道合一以"成仁"。孔子之教立足于这种自觉,以教人"下学而上达"为主要内容,欲人于"博文约礼"之中自达"知天命"之境,自悟得"性与天道"的高深道理。孔子以典范人格的身教为教育之最有效的教育手段,而其本人正是最佳典范,他以身作则地为此作了最好的诠释。     

论老子孔子“仁”的同异

学界普遍认为老、孔在仁的问题上持对立态度,老子因"搥提仁义"而被视为"反伦理主义"者。事实上老、孔的仁爱主张虽有某些差异,但无根本分歧。相同处在于他们都赞美无任何个人功利诉求的"上仁""安仁"行为,对仁的内涵认定也基本一致。不同处在于具体实践时,孔子面对"我未见好仁者"的现实,从可行性角度主张以"利仁"劝导民众,老子则坚守"上仁"标准而对"利仁"所隐含的弊端表示担忧。在现实社会中,老子的"上仁"因难以实施而被束之高阁,孔子用来劝勉民众的"利仁"因切实可行而利于社会安定,但客观上往往出现仁义被小人盗用的现象。理清老、孔仁爱思想的同异与利弊,对于今人也具有极大的借鉴意义。     

“从欲”与“思义”——论孔子人生哲学的逻辑矛盾

人性论是孔子人生哲学的逻辑起点,相近之性与不移之性的设置使其人性观出现分裂并为其人生哲学体系的自相矛盾埋下伏笔.人性学说中的对立致使孔子对现实生活的看法与态度出现两重倾向,他有时肯定利欲,认为利欲合于礼义,有时又割裂利欲与礼义.当肯定两者的统一时,他便主张通过学、习消解矛盾,使其统一;当割裂两者时,学、习也就没有任何意义了.学、习的目标是理想境界.境界是自我人性的充分展开的理想状态,当承认统一性时,孔子认为境界体现了自我理性的自明与情感上的自得,体现了理性与欲望的统一,体现了真、善、美的统一.当割裂两者时,境界只是一个抽象的理性假说而已.     

论儒学中“自由”的向度及其得失

儒家也有其自由观 ,就“自由”的本义而言 ,儒学也是一种别开生面的自由学说 ,但它的“自由”是一种基于自律之上的境界自由 ,这种“自由”所追求的是“天人合一”的“至善”境界 ,而非对外在权利的谋求。儒家这种内向度上的人生价值底蕴与追求民主、人权等外向度的政治自由的价值观的迥异 ,使得儒学在当代中国虽然仍能够为有志于修身养性之士提供一种恰切的选择 ,但无法单独承担推动中国民主进程的重担     

儒学现代转型的“引桥”——宋明儒学的时代性再认识

儒学的现代转型,根本上是从传统儒学的母体中孕育出来的一种思想趋向。在这个意义上,我们需要重新认识宋明儒学的时代性,即一方面它是前现代的帝制儒学,但另一方面,它自发地孕育了现代性的根本观念——个体观念,因此成为儒学现代转型的一座引桥。按其逻辑推进,宋明儒学经过三个阶段的发展,逐步深入地促进了儒学的现代转型:前段,周敦颐提出立人极,为个体价值的确立作了最初的理论铺垫;中段,程朱理学以格物穷理高扬了个人的经验认知,在客观上启发了个体主体意识的觉醒;后段,陆王心学提出心即理,从理论上打开了个体价值消融天理权威的通道。当前,深入推进儒学的现代转型,需要基于现代生活批判地发展宋明儒学中所孕育的主体自觉意识,实现儒家主体观念的自我超越。