从玄、气、心看扬雄的性善恶混论

本文认为应从宇宙本体论的视域理解扬雄的性善恶混论。"玄"遵循异质相生的原理生成万物,性善恶混就是"玄"成物之理贯注于人性的结果。"玄"措摛阴阳之气而生发万物,抟聚于人则表现为神明之气与阴阳之气的并用而为功。扬雄论心,兼具知行的能力,在修养工夫上,既强调养心的纯正刚毅,又注重耳目感官的合理之欲,这正是"玄"成物之理在修养论上的体现。     

从《太玄》看扬雄的人性论思想

一般讲扬雄的人性论,都以《法言》为依据,认为他是“善恶混”派的代表.并认为他的人性论缺乏内在超越的根据,比较接近于荀子。本文认为《太玄》中蕴涵丰富的人性论思想,研究扬雄的人性论,应以《太玄》为基础。扬雄的人性论本于其天道观,有很强的超越性,扬氏以五行为架构,提出了非常具体的超越途径,其思想接近于性善说.     

《老子》《庄子》及《管子》稷下道家性超善恶论

《老子》《庄子》及《管子》稷下道家在论述人性善、恶方面,属于同一类型。《老子》《庄子》以"道""德"为人性,认为世俗的善、恶不但不是人性,而且伤性害命,因此主张性超善恶论。《管子》稷下道家一方面继承了《老子》《庄子》以"道""德"为人性的思路,另一方面又发展和完善了它们的人性论思想,认为义、礼、法由"道""德"所生,是"道""德"在人道的表现,因此它与《老子》《庄子》一样,都主张人性超越世俗的善恶,或称之人性纯善论。     

儒道佛性说新论

一、儒教说性 中国古代说性非今人之所谓“生殖欲望”。中国历代圣贤皆论性，但性到底为何物？均无形象描绘，多惑于抽象理性分析而已。性者，人类之人性，动物：之兽性，欲揭示人兽的本性，寻求性善恶之根源和发展原因。古人认为性善恶存于心，今人知善恶存于脑。根据科学发展水平，古人只能从宏观意识方面进行探求摸索，今人则根于大脑生物微观与源于社会条件宏观综合研究。     

简析宗教的人性论

宗教人性论是宗教哲学的重要内容.就世界上几个主要宗教来看,宗教人性论是一种善恶二重的人性论,它在认定人的现实本性为恶的同时,也肯定人的先天本质是善的,它认为导致人的本性具有善恶二重的根源是人的肉体情欲和人所具有的神性.宗教人性论思想作为人类对自身的认识和理解具有合理之处,对于人类止恶向善具有一定的积极作用.     

张载成性论及其哲理基础研究

本文基于<张载集>及集外佚书<孟子说>、<礼记说>等文献,从两个方面探察了张载的"成性"理论.第一,探究了作为张载成性论哲理基础的性论和人性论,包括性论和人性论的整体模式、结构层次、本末关系、人性善恶等问题.第二,考察了张载成性论的基本意涵,包括成性过程三个阶段的划分、各阶段的不同主体称谓、工夫形态以及成性目标等.作为结语,最后还评析了张载成性论对道学的哲理贡献和历史影响.     

理学性善说的困难与戴震的自然主义解释

性善论面临性白板论、性善恶混论、性三品论以及性善待完成论等观点的挑战。性善恶混论和性三品论最难回应,在汉唐时期曾占据主流。程朱理学为性善论提供了一种形而上学辩护,将性善的本原上推到理,而将人性现实表现中的不善和差异归因于气质。但是这种形而上学辩护面临着类似"游叙弗伦两难"的问题:是因为性本原于理所以是善的,还是因为性是善的才被归本于理?戴震为性善论提供了一种自然主义解释,以对现实人性亦即血气心知之性所做的欲—情—知的心理学分层,代替了程朱理学的形而上学分层。对人性善恶的理解不仅应该考虑人性的构成部分,也应该考虑不同构成部分之间的关系。戴震对人性层次及其关系的分析使性善论能够较好地回应性善恶混论和性三品论的挑战。     

试论董仲舒人性论的逻辑层次

董仲舒是中国哲学史上继荀子之后第二个写有人性论专著的思想家,有《深察名号》、《实性》两篇人性论专题论文传世,还有不少人性论言论散见于其他文章中.他批判地继承了先秦时期孔、孟、荀等人在人性论方面的理论成果并加以新的发展,为汉唐的人性论奠定了基本框架.因此,董仲舒无疑在人性论史上占有重要地位.但是,从古到今,人们对董仲舒的人性论的认识和评价却很不一致.从归属上说,有说他近孟的,有说他近荀的,还有说他近告子的;有人说他是性三品论者,有人则说他绝不是性三品论者.至于评价,有的说他做出了杰出贡献,有的则说他实际上是倒退了;有的说他有辩证眼光,有的则说他走向了形而上学.如果能够循着董仲舒人性论自身的线索,揭示其内在逻辑层次,抓住其论述的重点和核心,这些分歧和疑难,也许可以得到恰当的解释和解决.本文不敢说能完全做到这些,但力求尝试着这样做.     

扬雄的太玄哲学

扬雄政治上主张改革,价值上维护天人相应正统核心话题,率先批判谶纬神学,批判经学神秘化。他模拟《周易》、《论语》,撰《太玄》、《法言》,建构太玄哲学体系,以维护孔孟正统。他借天命以明人为,托圣训以砭时政,试图化解西汉末年政治和价值危机。化解政治危机的要旨是身正而政正,立身就是修养人之所以为人的人格。道、德、仁、义、礼是人身所具有的天性,不能丧失,具此五者,才会实行仁政德治。在人性论上,他试图圆融孟子与荀子的善恶论,而提出"善恶混"的主张,打破了人生来就善就恶的束缚,提出人人在人性善恶面前都可以获得成善成恶的机遇和平等权力,这是化解社会政治、价值危机的人性基础。太玄哲学与《周易》以一分为二思维方式展开世界图式不同,而以天、地、人三才的三分法开出世界图式,建构了玄、方、州、部、家、赞的逻辑结构。     

方以智人性论思想探析

方以智的人性论思想以公性、独性、习性的三分架构来论性,强调后天生成之习性,主张"性在习中"的同时又提出"逆习复性",是对《易·系辞传》中"继善成性"一章的阐释和发挥。在性善性恶的问题上,其主张至善统善恶,认为既有善恶相对待之性,亦有不与善恶相对待的至善之性。方氏的人性论从思想来源上本于对易学中太极和先天、后天关系的重新诠释,其理论结构的基础是圆∴图式所蕴含的公因反因思想。     

逆性与顺性——荀子人性论的内在紧张

本文从一个新的角度(逆性与顺性的内在紧张 )来讨论荀子的人性论。逆性的思想主要表现于《性恶》一篇。但是 ,荀子的人性论思想不仅表现于此篇中 ,而且还表现于其他篇 (如《礼论》、《王霸》等 )。本文认为 ,在《性恶》以外的诸篇中 ,荀子有明显的顺性思想 ,从而意味着性不恶。针对一般论者只局限于《性恶》一篇来考察荀子的人性论 ,本文强调他篇的意义。本文还试图从几种路子来解释荀子人性论逆性与顺性的紧张 ,并把他的性恶论与韩非以及西方的性恶论略作比较。     

荀子人性论的历时性发展——论《王制》《非相》的情性-义/辨说北大核心CSSCISSCI

人性论是荀子思想的重要内容,也是学术界争论的热点,存在着性恶、性朴之争,以及调和二者的观点。但以上做法均对《荀子》文本做静态的理解,往往取《荀子》某一篇作为立论的根据,而排斥观点相反的其他各篇,或将不同篇的内容强行统一在一起。其实荀子一生可分为居赵、游齐、退居兰陵三个阶段,其人性论思想经历了一个发展变化的过程,《荀子》各篇也是在不同时期完成的,     

王安石人性论的发展阶段及其意义

学界对王安石人性论思想及其发展阶段的认识依然存在分歧,在有关人性论作品的年代归属问题上也很模糊混乱。本文认为王安石人性论经历了三个发展阶段,第二个阶段人性论是对第一个阶段的继承与发展,它以性善论为中心,同时受到"习"的影响,因而导致后天之性有善有恶;而第三阶段由于现实处境的变化,王安石的人性论有了实质性转向。第二个阶段的人性论对张载的天地之性和气质之性的提出具有直接的启发作用,因而对整个理学的发展都产生了重大的影响。     

性中含气——孔子人性思想的另一种解读

孔子是儒家学派性说的首倡者。他认为,性是人初生的原始状态,与生命有关,而生命的起源,与天有关。天能以气生物,故人性自然含气。同时在孔子的视野中,人的欲求通过心的役使,凭借气(血气)表现出来,为此孔子发明了"戒"的工夫。"戒"凸显的是心与气的关系。孔子还提出,性之善恶与后天礼乐驯导("习")有关。孔子推崇善美之乐,认为这类乐能激发人性中的积极内容,同时提倡"不食"原则,旨在约束消极之气对人的影响。这便是孔子以气论性的思想逻辑。遗憾的是,孔子并未对人性进行善恶属性辨别。这是他的不足之处。     

性危说:荀子人性论新探

在荀子哲学中,性是指人生而具有的自然倾向,既涵盖了知、情、意三种能力,也包括了由之生发的情感和欲望。本文以此为基础,借助于朱熹人心道心论中关于人心的诠释,证明了朱熹对人心危的诠释适用于荀子关于"性"的论述,因此,荀子的人性论应理解为性危说。相对于以往对荀子人性论的种种解释,性危说应该更切合荀子人性论的实质。     

一性或二性：朱熹人性论争议及其缘由

朱熹人性论属于一性还是二性,学界多有争议。如要把握此争议的关键点,首先,必须既立足“理气”关系论分析朱熹人性论内涵,又要立足宇宙论或本体论、事实或价值取向等角度,去梳理心学派、气论派以及理学后学对人性论的争议。其次,魏校人性论“两个路向”可作为一种分析视角,即“生之谓性”路向,将“性与习对”,从存在论、事实层面来界定人性,形成人性论发展史的第一传统;“天命之谓性”路向,则“以性与命对”“性与天道对”“性与人道对”,从实践论、价值层面来界定人性,从而形成人性论第二传统。在把握这两个关键点的基础上,再分析一性或二性观点分歧的缘由,并在“理气不离不杂”“性即理”语境下阐释朱熹人性论。阐释结论是：朱熹人性论兼有“天地之性”和“气质之性”,“一而二二而一”观点,绝非“一性或二性”的机械划分。     

性两元一元与二性一性——从张岱年先生关于张载性论的分析说起北大核心CSSCISSCI

从张岱年先生关于张载天地之性与气质之性的性两元论分析入手,说明张载的性两元论主要是就事实存在而言,在价值评价的角度,张载根本否定气质之性的意义,而天地之性为善亦取决于变化气质而善反的工夫。人由二性(善恶混)而走向一性(善性),是在德与气交相胜的过程中实现的,说到底只是一性的互为胜负。"一于气"的性之两元也可以在一气一性的意义上予以理解。     

佛教与婆罗门教善恶观念比较

佛教与婆罗门教是古代印度的两个主要宗教派别。它们的善恶观念是各自理论体系中的重要组成部分。两教的此类观念虽然有明显不同,但都与古代印度圣典吠陀和奥义书有渊源关系。佛教和婆罗门教各自的善恶观念都有不同层次的划分。在后来的发展中,两教的善恶观念有很大的趋同性,它们相互影响,彼此吸收对方思想。两教中的一些基本层次的善恶观念的内容有大量是相同的,较高层次的善恶观念虽有不同,但同样强调智慧解脱。这方面的思想对古代印度系统宗教哲学的形成起了促进作用,在世界文化发展史上占有重要地位。     

善恶人格的特质差序

善恶问题是人们在社会生活中的重要话题, 在对他人进行知觉时, 人们首先关心的信息是什么, 是否会对不同类型善恶特质有所权衡?研究基于人格心理学视角, 通过4个研究对该问题进行了探讨。研究首先探究了人格的道德概念激活时善恶的差异, 并以代表性、好恶度、特质度和重要性为衡量指标分别考察了不同类型善恶特质的核心程度差异。结果发现, 善恶人格的特质差序体现在两个方面：(1)善恶人格间的差序, 在人格的道德范畴中, 存在善人格的优先效应; (2)善恶人格内的差序, “善”的核心由内到外为尽责诚信、仁爱友善与包容大度、利他奉献; “恶”的核心由内到外为凶恶残忍、背信弃义与污蔑陷害、虚假伪善。研究有助于进一步理解中国人的善恶观, 为善恶领域的探究提供了新思路。     

先秦儒家人性论谱系的历史重构北大核心CSSCI

学界一般将先秦儒家人性论划分为性善论与性恶论,许多学者也将孔子人性论归为性善论。郭店楚简和上博简的出土,不但打开了先秦儒家人性论的历史维度,也使得早期儒家人性论的一种重要形态,即孔孟之间的情性论浮出水面。性情论是七十子及后学所建构的人性论,是儒家人性论史上第一个正式的人性论。性情论由发挥孔子性情思想而来,又对性善论和性恶论的形成产生了重要影响。从性情论开始探索先秦儒家人性论的历史演变,将会重构原始儒家人性论的发展谱系。