人死不为鬼(之三)——王充论衡选译

夫死人不能为鬼,则亦无所知矣。何以验之?以未生之时无所知也。人未生在元气之中,既死复归元气。元气荒忽,人气在其中。人未生无所知,其死归无知之本,何能有知乎?人之所以聪明智慧者,以含五常之气也。五常之气,所以在人者,以五脏在形中也。五脏不伤,则人智慧;五脏有病,则人荒忽;荒忽则愚痴矣!人死,五脏腐朽;腐朽,则五常无所托矣!所用脏智者已败矣!所用为智者已去矣!形须气而成,气须形而     

《易传》对天地人三才之道的认识

天、地、人三才各有其道的思想乃是春秋战国时期中国思想的共识,但只有《易传》对此作了深入而一贯的探讨,从而影响深远。在《易传》那里,天、地既有其体,又有其德。天之体为阴阳之气,地之体为刚柔之质。阴阳之气实质上是能量与信息所构成之"场",而刚柔之质则是气的能量密集化的存在形式;另一方面,天之德为乾,而地之德为坤。乾是健动不息的创生品格,而坤则是厚德载物的接纳性品格。天地各有其能,各具其德,但只有人能够会通天地之能、合和天地之德。当然,这并不意味着人的智能能够代替天地,因为人总是有其自身的限制,但人的存在也同样不是天地的重复,而是以其不同于天地的品格,与天地并列为三。     

智慧的源泉

思维造就了人的灵性。每个人都在思维．钢不能停止思维,但人的灵性却干差万别．各呈异彩,人与人相比,是那么的不同。虽然每个人都有每个人的色彩,但在这不同的色彩下面,却掩盖着入与人的思维能力高低、水平上下之分。人有善思与不善思之别。为什么有的人能出口成章、妙语连珠,或口锋凌厉,或婉委动人,乃至三方之舌,能胜百万之众;而有的人却拙言嚅讷．不善表达,或词不达意,或不会应对,及至成事不定．政事有余？！为什么有的人能创厅迹于平凡,扶大厦于将倾,处处足智多谋,事事胜人一筹,而有的人却只能是人云亦云,随波逐流,没…     

养气、知言与赞美孔子——《孟子》“知言养气”章新解

中国古代的气可分为物质之气与精神之气,后者又包括血气、情气和德气。血气主要针对人的生理欲望而言;情气指人的自然情感活动,如“喜怒哀悲之气”;德气则指人的道德情感活动,如仁气、义气等。孟子的浩然之气不是来自血气、情气,不是对血气、情气的理性升华,而是来自仁义之气,是“集义所生”。孟子的“夜气”“平旦之气”均是指德气而言。孟子自称可以做到知言,可以辨别言辞的错误所在,但没有提出一套分析错误言辞的理论方法。出现这种情况,主要因为孟子过分重视良知、良能,强调心的直觉能力,在一定程度上忽略了经验认知的作用。辨别错误言辞不能仅仅靠良知、良能,还要靠经验观察、逻辑分析,而这恰恰是孟子所缺乏的。孟子高度肯定、赞美孔子,实际是通过孔子寄寓自己的政治理想,视孔子为自下而上用文化、道德影响政治的新王,在得君行道之外,探寻一条觉民行道,甚至为君行道的道路,故“自生民以来,未有盛于孔子也”。     

道家四季养生辨

天地虚盈,阴阳相交,故天地有春夏秋冬之四季,日月有晦朔弦望之四候,而人,身有阴阳气血,体有五脏六腑。人的阴阳气血的盛衰随天地之阴阳交合的变化而变化;人的五脏之气的旺弱应春夏秋冬的交替而交替。何谓五脏之气?曰金木水火土。五行相生相克。那么,五行和四季、五脏之间的关系     

先秦思想史中的“气”与宇宙本体

气,作为哲学范畴、具有哲学意味始于西周末年伯阳父用阴阳之气论三川地震。他说:“夫天地之气,不失其序,若过其序,民乱之也。阳伏而不能出,阴迫而不能蒸,于是有地震。今三川实震,是阳失其所而镇阴也,”这里,伯阳父用“气”代替了     

曾国藩妙对左宗棠

曾国藩和左宗棠是清朝后期两个举足轻重的大臣，但两人个性差异很大。曾国藩是著名的理学大师，器识学养冠冕一代，根基深厚，个人修养极高；而左宗棠才干超群，脾气超大，常常显得孤傲不群，盛气凌人。曾左二人因此没少龃龉，这副对联似可为之佐证：季子敢言高，仕不在朝，隐不在山，与吾意见常相左；藩臣当卫国，进不能攻，退不能守，问君经济有何曾？     

歌唱中呼吸的妙用

古人云:“善歌者,必先调其气。”气是歌唱的动力,气的正确呼出与吸入是科学发声的基础。中外声乐前辈和当今歌坛名家对呼吸都很重视,并有许多精辟的见解。如:“吸气要深”、“气沉丹田”、“吸如闻花”、“气要保持”、“要结实有力”等。呼吸在歌唱中是极为重要的,因为呼吸的好坏直接影响着声音的质量。正如清代陈颜衡在《说谭》一书中说:“夫气者音之帅也,气粗则音浮,气弱则音薄,气浊则音滞,气散则音竭。”讲究气息要绰绰有余,不能让人听来有竭力之感。因此,学歌者无不重视呼吸的运用,但经验不足者,结果却适得其反。我们在教学中发现,有些…     

朱熹论"命"

朱熹在继承前人的基础上,独创性地把"命"分为"气之命"和"理之命",并且认为"理之命"操之在我,而"气之命"是人的主观能动性所不能为的,又在此基础上提出了"罕言命"。     

人死不为鬼(之六)——王充《论衡》选译

夫倮虫三百六十,人为之长。人,物也,万物之中,有智慧者也。其受命於天,禀气於元,与物无异。鸟有巢栖,兽有窟穴,虫鱼介鳞,来有区处,犹人之有室宅楼台也。能行之物,死伤病因,小大相害。或人捕取,以给口腹,非作窠穿穴有所触,东西行徙有所犯也。人有死生,物亦有终始;人有起居,物亦有动作,血脉首足,耳目鼻口,与人不别;惟好恶与人不同,故人不能晓其音,不见其指耳!及其游于党类,接於同品,其知去就,与人无异。共天同地,并仰日月,而鬼神之祸,     

论蔡清“气质之性斯即谓之性”的人性论思想

蔡清作为明代理学向气学转化时期的重要人物,在人性问题上也有非常重要的创见。蔡清以阴阳互根为理,认为理是气化流行中之条理,将本体之理转化为气质之理。他认为天地之性只是阴阳五行之理,"阴阳五行之理即便有清浊厚薄",因此天地之性即不是统一的至善之性。阴阳相对而类分,在天也有阴浊之气,也不全是至善,阴浊之气下落到人便是恶。而人性之所以以善为主,盖因阳全阴半,阳为主宰,可以统摄阴。善之不足即是恶,人性中的恶也是善中之恶。每个人由于禀赋天性(气质)之不同,所具有的善性是有高下之分的。但蔡清并未走向彻底的气本论,而是在理本与气本之间出现了一些摇摆,然依然不废其价值。     

从“理同气异”到“一本万殊”——论朱熹与黄宗羲对佛教“一切众生悉有佛性”的回应

在佛教"一切众生悉有佛性"思想的影响下,对于人物之性,朱子提出了"理同气异"和"气异理异"的说法,一方面来回应佛教,另一方面则维护孟子的"人禽之辨"。但"理同气异"与孟子的人性论有着本质区别,从而使儒家的性善论走向泛性善论。黄宗羲则根本否定了朱子的说法,他从"天人一气"的角度出发,指出人物之性是"一本万殊"的,即人物之性都来源于一气,但人之所禀是"有理之气",而物之所禀则是"无理之气",故惟有人具有仁义礼智的道德属性,而草木禽兽只有知觉运动,从而使理学的人性论又回到孟子的性善论中去。     

人物之际:黄宗羲“一本万殊”思想的一个面向

本文从人物之际的角度探讨黄宗羲的"一本万殊"思想。黄宗羲从刘宗周那里接受了一个基本命题:"盈天地间皆气也。"黄宗羲的气本论在肯定人与物一气相通的同时,认为气化流行造成"万殊":人有人之性,物有物之性。从人物之别到人禽之辨,黄宗羲强调,人性区别于物性的独特之处在于纯粹至善的不忍人之心。通过"心即气之灵处"的命题,一本万殊展示了更为丰富的意蕴。从气到心意味着天地万物的一气相通从本然状态转变为道德明觉状态。另一方面,"心即气之灵处"意味着心与气的相互确证。心与气相互确证,这一点蕴含着深刻的道德认识论意义:气担保了道德主体与道德客体的同源性,而这一同源性进而担保了"人心之理"与"天地万物之理"相互吻合的可能性。     

气之韵

人活于世,气乃命根。气聚则生,气通则神,气宏则雄,气浩则逸!当孟子在生命之琴上奏响“颐养浩然之气”的主旋律时,便有有识之士抚弦而和之：“谁能养气塞天地,吐出自足成虹霓。”当曹丕提出“文以气为主”的命题后,可谓一石激起千重浪,创意纷呈百家唱：体气足,则文气高妙畅爽;胆气豪,则文气恢宏磅礴;心气旺,则文气凌日冲霄……这气之所彰,宜文,更亦宜人!     

道家养生之行气法门

SMI行气,呼吸也,是吐纳、闭气、存气、胎息的称谓。亦属道家真人练功行气的术语,总称调息。通过有序的吐故纳新而排除胸中、体内各大经络脏器内部的污浊,而吸进新鲜气机以达到促进新陈代谢之目的。因为人体的活力之流在于气,尤其是体内之真气。气聚则生,气散则亡,而交换气机又在于呼吸。人从有生命那一刻起,就一分钟也离不开呼吸,有生命的存在就必须有呼吸的伴随。人三五天不吃饭照样有生命的存在,若三五分钟不呼吸就没有生命的可能。气乃人身生命之本,气行则血行,气泄则血凝。息乃炼功之根蒂,气与息合而为积性存命之本源。人之呼吸,起于…     

你唯一有把握的是成长

正人与人虽然没有优劣之分,但却有很大不同。一次参加一个论坛,有位教授说了一个观点:一个人不需要每件事都做得好。其实只要一件事做得好,你就有下一次机会。我觉得很有道理。像我遇到很多做记者的同行,他们说:杨澜你多幸运,能采访那么多国家元首和政府首脑,我们都没有这个机会。而我其实是从采访一个区长开始的。所以要是区长没采访好,就不要去采访市长;市长没采访好,就不要采访     

“太虚无形”与“太虚即气”的语言分析

本文从句法、语境、语义三个层面,分析张载《正蒙》中的几处关键篇章。通过句法分析澄清“太虚无形”不是主谓结构,而是并列结构;“太虚”是没有形状之意;“本体”即“本来而恒常”之意。通过语境分析指出“太虚即气”之“即”是“是”之义,“太虚”指的是作为气的存在形式的空间、天;“太虚即气”字面涵义似乎要说明太虚与气的关系,但真实的哲学含义是太虚非无、世界为有。通过语义分析可以看到,我们无法独立于“物”的概念来理解太虚与气的关系;太虚与物指向的是无形之气与有形之气的关系,太虚与物均统一于气;整个世界是实有之气在有形与无形之间的转换过程。     

朱熹"禀气"说与人的道德先在性

朱熹强调后天的努力对个体人道德修养提高的重要性,故而他提出“存天理,灭人欲”的主张,但是不可否认朱熹在探讨个体人的道德水平高低时,认为“其气质有清浊偏正之殊,物欲有浅深厚薄之异”,认为人的道德和出生时的“禀气”有关,具有先在性,具有先天的因素。他从“禀五行之气”与“五常”、“禀气与人的善恶的先在性、用“禀气”论证人道德根性上的差异的先在性三个方面,用“禀气”说明了人的道德先在性。     

试论荀子的人文意识

<正> 荀子有两种明显的自觉意识,一是把人同自然界的禽兽草木区别开来:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也”(《荀子·王制》以下引《荀子》书只注篇名);“凡生乎天地之间者,有血气之属必有     

修炼清静之道

济物利人,是成道的根本;立身积德,是证圣的基础。内心寂静不动妄念,则有如明月之皎洁;人能闲暇自在,本性则似太虚。心识的作用是好动的,必须要用精神力量来控制。精神爱静,不要让心里作用来扰乱。屏息以修养天赋之气,要是心不定则不能静。修道人本性假使不能宽厚温和,则不能合道,安心习坐则可达到极清静的境界,渐渐进入视之不见,听之不闻的忘我境界。于是,在静中得静,在动中亦得静,动与静中都得静,就常清常静了。如非礼勿视,是眼睛的清静;非礼勿听,是耳朵的清静;非礼勿言,是口的清静;非礼勿动,是身体的清静。希望修道人能静悟玄机,安心习坐…