佛教五蕴系统——一种信息加工模型

作为佛教基础教义的“五蕴”是对心理机能尤其是认知过程的高度概括——人类信息加工包括色蕴、受蕴、想蕴、行蕴和识蕴五大机能系统。色蕴对感官信息进行初级加工;受蕴进行信息的情绪编码;随后在想蕴阶段进行高级整合,完成信息的概念语言表征;行蕴则为信息加工提供能量及方向导控;识蕴负责信息储存、监控调节及信息输出,最终形成完整的认知判断。佛教五蕴提供了一种信息加工的新模型。     

佛教的无我学说(下)

佛教关于个体人的概念,是一个十分明确的理论,以不同的方法加以阐述,但所有的方法本质上都是相同的。个体人是由“名”与“色”组成的,即精神与物质或精神与肉体组成的。通常说,人是由五蕴(聚合物)组成的,即所谓色(肉体)、受(感受)、想(知觉)、行(心识作用)、识(认识力)。肉体为色,其它四蕴为名,即精神。其它经中,例如《正见经》,也解释说,“名”包     

自我的四位说与佛教破我观念的症结

所谓的“自我的四位说”（atmasya caturpada vatda）一词，主要是指：每一个自我本身，是可以分为四种层次。而所谓的“自我”（atman），顾名思义，就是指：在每一个人内心深处，都会有一个永恒不朽的灵魂。同时，这一个永恒不朽的灵魂，可分为：1．“形躯我”（sarire atman；身体我，肉体我，佛教称“色蕴”）；2．“梦中我”（svapne atman；情意我，经验我，佛教称“受、想、行、识”的四蕴）；3．“无梦我”（asvapne atman）；4．“最高我”（paramatman）。由于我们对于自我的探究，必须要层层突破，才到达最后这一个“最高我”的解脱境界。因此，一般研究佛教的学者，都会普遍地认为：佛教的无我论，其实就是在全盘否定《唱赞奥义书》中四个层次的所有自我。然而，倘若我们针对代表原始佛教的《杂阿含经》或者是《相应部》，去做仔细的学术分析或研究的话，就会慢慢地发现：原始佛教时期（B．c．550—B．C．300）所能破除的“自我”，其实顶多只有前面的两个层次而已。至于第三个层次的“无梦我”，则应该是产生于部派佛教时代（B．C．300—A．D．100），当时，就曾经引起了佛教对于“轮回主体”和“涅篥主体”的讨论，从而更产生了犊子部的非即蕴非离蕴的“补特伽罗说”（pudgalavada）。因此，本论文的写作，就是透过比较哲学和思想史的研究方法，把原始佛教破我的范围去做一个初步的思想锁定，才不会使得原始佛教的“无我论”，草率地沦为一种凡我必破的独断论。     

“心学”源流考

说到"心学",人们马上会联想到"陆王心学",其实,"陆王心学"的说法是很晚才有的。在宋代,"心学"最常见、最典型的是指与"十六字心传"相关的传心之学。本文拟先考察 "心学"的原初意义,然后再看其在后代的演变。一在汉语中,"心学"这一概念产生得比较晚,它大概首先是南北朝时在翻译佛教经典中使用的,其中的例子有: "当学三学:谓增上戒学,增上心学,增上慧学。"(《解脱论道》卷一,见《大正藏》卷三十二,四〇〇上) 在佛教语境中,心学一般与禅定相关,意味着摒除杂念、专心致志、观悟四谛。本文所考察的心学是儒家的概念,与上述佛教的心学不同。虽然如此,它还是与佛教有关     

基于佛家五蕴学说的心智主体五层次模型

人工智能领域突飞猛进的发展态势,对系统的心理学理论提出了潜在而强烈的需求。佛教被认为是系统的东方心理学体系,其中五蕴体系是其核心框架,对于人工智能研究有着重要的参考价值。为了揭示人工智能系统的功能细节,本研究提出一个辅助性的五层次心智主体模型,据此对五蕴进行逐一分析,最终得出一份心智主体的功能清单,最终说明：五蕴体系不仅能描述人类心智结构,同时也能为人工智能的构建提供框架。     

印度佛教讲座:初期佛教的五阴与无我

一、初期佛教的“五阴观” 佛教把世界分成由有为、无为二法来总摄的世间、出世间两大部分。世间又由有情世间与器世间组成。五阴就是佛教用来解释有情构成的理论。     

从地理景观到义理名相：论历代祖师对五台山之“五”的诠释

山西五台山“山名”颇多,但“五台山”之名流传最广、影响最大。其名称源于“五座台顶”之地理景观,但在后来的发展中,“五台”和佛教义理名相彼此融合,相得益彰,这离不开历代祖师的诠释。从北魏至唐代,祖师有多种解释,其中,澄观通过对“五”的诠释将这一地理景观赋予佛教意义,奠定了理论基础;宋元时期,延一和八思巴进一步引入密教经典和思想,予以重释和新证;明清时期,以镇澄和三世章嘉为代表的祖师继承并发展了这一理论。历代祖师们将五台山的五座台顶和五方、五部、五佛、五智、五蕴等一一对应,赋予其独特的佛教文化内涵,将“五台”认定为五方佛的幻化之地和文殊菩萨的智慧圣地,使自然意义上的台顶成为佛教义理和名相的地理表征。祖师们的论证,一方面受到了佛教文化中以“五”组织名相的影响,另一方面,受到了中国传统文化崇尚数字“五”的影响。     

汉传佛教四大菩萨及其应化道场演变考述

菩萨信仰是中国大乘佛教的重要特色。在佛教中国化过程中,形成了独具特色的四大菩萨信仰及其应化道场信仰,即四大名山信仰。早期大乘经中,多次提到了"四大菩萨",但皆非特指。中国四大菩萨信仰渊源于大乘经典,文殊信仰是最先兴起的菩萨信仰之一,在《华严经》等大乘经典的影响之下,文殊菩萨与普贤菩萨开始并重,不久,又融合观音菩萨而共同被称为"三大士"。文殊信仰兴起以后,其应化道场逐步确定于五台山,唐代时,五台山与普贤道场峨眉山并称"名山";明末,三大名山开始有了特指,即五台、峨眉和普陀;明末"三大名山"兴起之时,大约万历年间,"四大名山"也几乎同时出现;清初,"四大名山"开始流传,清代晚期,"四大名山"基本定型;民国时期,由五台山、峨眉山、普陀山、九华山组成的四大名山体系已深入民心,广为人知。从民国开始,弥勒菩萨有进入"五大菩萨信仰体系"的趋势。当前,在佛教中国化过程中,亦在逐步形成"五大名山信仰格局"。     

‘心经’与我

《般若波罗蜜多心经》(简称《心经》)篇幅很小,短短二百六七十个字,但流传很广,影响甚巨,历来被视为《般若经》类的纲要。其中观世音菩萨通过“六度”之一的般若这种照彻一切诸法实相的智慧,体察到“五蕴”皆空的真理,并将之告诉了舍利子:“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色。受、想、行、识,亦复如是……”“色”即色蕴,其概念大致相当于近世哲学中的“物质”一词。古代印度人认为,世界上一切物质性的东西都是由地、水、火、风等四种基本元素在一定的因缘条件下和合而成的,随着条件的变更,这些元素便会分散,物质性的存在也就要走向消亡。物质的这种“无自性”决定其本     

“又见五台山”项目建设取得阶段性进展

<正>2014年3月3日上午,"又见五台山"艺术团在五台山进行了阶段性汇报表演,有关领导和专家观看演出后,就"又见五台山"剧场外观建筑设计方案、剧场项目建设进展等情况进行了实地调研,并提出了改进意见。"又见五台山"大型情境体验剧,是以五台山佛教典故、仪规为基点,融合特效音乐和互动体验,运用现代化高科技手段营造如梦似幻的情境,让观众亲身体验佛教仪规全过程,通     

《老子河上公章句》的“五性六情”说论析

本文考证和辨析了《河上公章句》的“五性六情”说。“五性”指“精、神、聪、明、音声”五者，具体指精气、五藏神及人的听、视、言等感官能力。“六情”指构成人身体的“形、骸、骨、肉、血、脉”六种情实，引申指人身的六种情欲。从内容看，《河上公章句》的“五性六情”说与《白虎通·情性》的“五性六情”说不同。在《白虎通》中，“五性”指“仁、义、礼、智、信”,而“六情”指“喜、怒、哀、乐、爱、恶”。《河上公章句》又认为“五性”属阳，是人能够实现“长生久寿”之生命目的的必要条件，“六情”属阴，是人修道养生的消极障碍，并主张“守五性，去六情”。《河上公章句》的性情说在思想上有所创新，它一方面在形式上继承了汉儒“性阳情阴”的说法，另一方面在内容上将“性”与“情”转变到道家的养生说上来。     

世界史与解经学的并重 当代佛教研究的方法论与新领域

正文献学与解经学的结合,将是佛教研究的主导范式之一;跨学科研究,是当代佛教学术的基本形态。在这场佛教学术的转型过程中,"世界史"观念是决定性的思想要素。20世纪80年代以后,佛教研究在我国得以全面展开,从编纂大藏经、撰写佛教史,到研究重要的佛教人物、典籍与宗派,从佛教文献、哲学,到佛教艺术、建筑等领域,涌现了大批重要学术成果。特别是在最近的十余年里,     

梵音长绕清凉山 五台山佛乐的特色

经过千百年的传承延续,五台山佛乐最终形成了一套完整的、具有独特风格的系统,被人们誉为"中国北方佛教音乐的代表"。五台山是中国的佛教四大名山之一,其佛乐也久负盛名。早在唐代,五台山佛乐就已经有统一、专用的曲调和一整套的唱、念、诵、吟程式,而且极具规模;在宋代,五台山佛乐得到极大发展。     

明清佛教“四大名山”信仰的形成

佛教“四大名山”的形成,是中国佛教信仰具有标志性的现象,是佛教信仰中国化的最具有代表性的结果。本文概括了名山信仰具有“经典、地理、感应传说、塔寺、信徒、国家支持”六大要素,揭示了名山信仰的历史形成过程。     

从梵汉对勘看早期般若经“法身”思想的发展

印度大乘佛教中流行的"法身"概念,在早期部派佛教文献中并不多见。本文通过对般若文献不同版本的考察发现,"法身"是由见佛语境下的"法"或"法性"发展而来的,而在早期部派佛教中,"见法即见佛"的观念即已十分流行——这里的"法",指的是佛陀所宣说的"缘起"。"法身"概念的最初成立,是借助kāya一词的双关含义:既有"身"的涵义,也意指"集合"。这样,若称"法的集合",内涵上与"见法即见佛"中的"法"并无差异,但若同时指称"法身",则引入了实指的身体之观念。     

苦的存在与价值

也许佛教对人述说得最多的莫过于人生的“苦”了。作为佛教基本理论的四谛说,首先阐述的就是人生的“苦”,可以说断定人生为苦也是整个佛教理论的出发点。在这里,“苦”并不只是指身体的痛苦或感情的痛苦,而是指包括身体痛苦和感情痛苦在内的人的一切痛苦和烦恼。所以佛教所说的苦很多,也可以把它分为不同的类型,最常见的是把苦分为八类:生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五取蕴苦。在佛教看来,人世间的一切都是刹那生灭、变化无常的,宇宙世界,不外苦集之场。由于人不能主宰自我,为无常所累,因而人只有痛苦性则无     

普度众生的水陆法会

水陆法会,全称为"法界圣凡水陆普度大斋胜会",略称为"水陆会",又称为"水陆道场"、"悲济会",是中国佛教经忏法事中最隆重的一种。据明代莲池大师所作《水陆仪轨》卷一说,"法界"是指诸佛与众生本性平等,通称为"法界"。"圣凡"是四圣（佛、菩萨、声闻、缘觉）六凡（天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生）,实际上泛指一切众生。"水陆是指众生受报之处,水陆空三界,尤其水陆二处众生的苦难更为深重,所以称为"水陆"。"普度"是使六道众生悉皆度化,使之解脱。"大斋"是指施食,"胜会"是指胜会,如此救度者与被救度者集会于一堂,食与法都在一…     

佛教自然观在魏晋的影响初探

自成体系的佛教自然观魏晋时对中国传统自然观产生影响 ;四大五蕴说为部分人接受 ;般若学与玄学自然观交融产生了本无、即色、心无等不同观点。     

“玄学”称谓流变考论

"玄学"是中国哲学史中一个尚未被深入发掘的称谓。其一般的含义是指魏晋玄学,但是深入文献考察,会发现这个称谓从刚出现时其含义就带有儒释道三教争鸣与暗合的特点。从两晋南北朝到宋元明,其含义越发向佛教、道教扭转。清末民初受西学影响,严复用之指代西方的数学与逻辑学。科玄之争中的学者用以指言心言性的宋明理学及柏格森等西方的"精神科学",受西方哲学影响更多的张东荪等用之指MetaPhysics,这促进了国人对西方哲学和魏晋玄学基本范畴和特征的理解。但是,在科学主义昌明的近现代,"玄学"成为一个在日常生活及一般知识人中的负面词汇。     

道教“魔王”理念初探——以《度人经》及严东注为中心

"魔王"这一名词伴随着佛经的翻译而产生,它在佛经中有扰乱、障碍、破坏之义。《度人经》及严东注在汉代"气"论的基础上,以"龙汉"、"赤明"等年号为劫运,以大罗、中罗、小罗为不同层级,造就了道教独特的神学体系。在这个神学体系中,"三界魔王"、"五天魔王"等各类魔王应运而生,这些魔王不仅拥有各自的名讳,还被赋予了独特的职能。总体而言,魔王统御北都之鬼神,常以洞章之谣歌考验学道者内心是否正固,以保人的身份举荐学道者入真成仙。"魔王"的这些特质展现出魏晋南北朝时期道教信徒面对佛教理念时的包容心态与进取精神:他们通过原有的诠释路径对佛教名词进行新的解读,以此应对佛教的强势和寻求自身的发展。