“孔子遗说”的记纂与儒家杂记类文献的文体功能

关于儒学传承,主要有"说经之儒"和"著述之儒"之分,这两者形成了我们传统的经学研究范围。这种认识,忽略了一类以"序次"为主,对早期儒家学术进行整理传承的"记纂之儒"。记纂之儒不对经典本身进行传注阐发,也谈不上在著述上有新义创作,而是通过整理、序次儒家文献以发挥知识传承的稳定性,继而成为一个时代共有的修养。这就涉及到儒学传承体系中的杂记类文献。杂记文献的功能在于,它作为一种公共知识具备文化构建力,与当时各种文体和文献的生成有密切的关系。     

论傅圣泽的“尊经重孔”思想——以《傅先生辨析儒理》一文为例

梵蒂冈教廷图书馆藏有中文文献《傅先生辨析儒理》一文,为来华传教士傅圣泽对儒家义理解读之作。其中重点以"儒理"、"天"、"上帝"为核心话题,引用中华传统经典诠释了祭祖、祭孔等礼仪问题;并且以问答的方式对颜铛主教针对儒家义理中的诸条疑问做了解答。文章核心问题不离"礼仪之争",可以看出传教士内部同为"信仰输出"却对中华传统经典的截然不同的理解。傅圣泽深入到儒学内部,别经传,区分孔子与汉儒、宋儒的区别,试图通过对儒家经典以及孔子思想的理解而深化"儒耶对话";且对儒家思想的诠释进路由"中西互释"向"以中解中"转变,进一步对儒家学说做本土化、学理上的分析,从而试图实现深层次的儒耶融合。     

论子夏之学及其在后世的影响与流变

子夏之学基本特征是:在现实上表现为求成效的事务主义,在学术上表现为穷经的章句之学。这种特征可用小人儒名之而与君子儒相对,君子儒盖指"内及于性,外达于天"之儒,为思孟学派之特质,得孔子之道的正宗者。孔子之后,能绍述之者乃曾子,其后的子思与孟子俱依此而弘教。子夏与曾子并为孔子后期开坛授徒之弟子,但子夏德行存养上的"弱"使子夏之学沦为了小人儒,故其"内不能及于性,外不能达于道",而形上之道缺焉。子夏之儒的事务主义在后世为荀卿所继承,其流变为法家;而其章句之学在汉代则流为家法传经。二者俱远离孔子之道的真精神。     

儒秘同源论

儒与秘 ,今天看来似乎并无多少关联 ,因此 ,能够将二者放在一起予以历史的考察 ,并认定它们同宗同祖、同源分流 ,目前还不多见。本文提出“儒秘同源”说 ,具体考察了巫史传统哺育下的儒与秘 ,列举出了“儒秘同源”说的基本根据 ,认为两者同出于“巫史传统” ,它们既是巫史传统的直接产儿 ,更是其最大、最得力的体现者。正因为二者“同源共生” ,彼此间具有天然的“血缘”相似性 ,有一种被社会学家称作是“角色关系”的关系 ,所以儒与秘经常处于亦儒亦秘的角色互换之中     

陶弘景与儒道释三教

被后人誉为"秦汉神仙府,梁唐宰相家"之一的陶弘景是南朝著名的道士,道教上清派的重要代表人物,又是多才多艺的学者.本文主要通过他的思想和行为论述了他对儒释道三教的观点,第一、陶弘景与儒,体现在三个方面:(1)青年时代的积极出仕、退隐之后仍然关心政治;(2)对朋友情深义重;(3)著述儒家经书.第二、陶弘景与道,体现在两个方面:(1)在道教方面的著述;(2)道教活动.第三、陶弘景与释,(1)在思想方面,主要体现在他的有关佛教的著作上;(2)陶弘景与佛教有关的活动.通过以上这些说明陶弘景调和三教的观点及其重要意义.     

清初藏传佛教视域下的儒家图景——以《土观宗派源流》为中心的探讨

土观·罗桑却季尼玛对汉地儒家的源流和特点的系统阐述,是儒家图景在藏传佛教视域下的首次完整呈现。其立足于"初儒教如星、次道教如月,最后佛则如日"的立场,区分了"儒"、"儒教"、"儒学"的内涵和特点;其通过对儒学不论述佛教因果轮回涅槃、四书五经和朱子并不抨击佛教的解释以及用佛教的观点诠释《大学》,表明其佛儒并行不悖的倾向,其对易学在藏地的影响以及藏地对孔子、易学的谬见清理,体现出当时藏传佛教对儒学认知的进一步深化,在藏传佛教与儒学交流认知史上具有重要地位。     

儒释之辩新解

本文从不同角度分析了儒释之辩,对吕才"有了因,不再立生因",以及"去体留依而为喻"的合理性作了分析与论证,并指出了对因明传播与发展的贡献和弊端。同时,也肯定了玄奘将新因明传入中土的伟大业绩,以及在汉传因明本土化过程中的努力。     

论“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题

儒学是积极入世的学问,每个时代的儒学都是在回应那个时代的问题,从而在观念上具有那个时代的特征,成为那个时代的学术形态。然而,一方面,现有的儒学史的叙述,例如所谓"宋明理学"研究,往往脱离了儒学的历史时代性质,成为一种纯粹的概念游戏,遮蔽了儒学的时代特征真相,有鉴于此,我们提出"重写儒学史"问题;另一方面,当代儒学面临着中国的现代化、现代性的生活方式、全球化等问题,需要建构儒学的现代化的学术形态,有鉴于此,我们提出"儒学现代化版本"问题,这是"续写儒学史",即是另一种意义上的"重写儒学史"。     

《史》《汉》"儒宗"差异探析——以叔孙通、董仲舒为中心

<史记>以叔孙通为"汉家儒宗",<汉书>判定的"儒宗"达12人.对比"儒宗"中<史><汉>均有记载的叔孙通和董仲舒,差异源自判定"儒宗"的标准不同.在学说价值上,<史记>注重儒学的社会效用,<汉书>强调学术造诣;在致用问题上,<史记>强调对时机的把握,<汉书>突出学问和学养.从根本上,这是<史><汉>对儒学内容和致用途径理解不同造成的.     

契嵩的《中庸》诠释

北宋中期,《中庸》作为"性命之书"已为儒士广泛接受,并发挥《中庸》的思想以回应佛教的挑战。因此,契嵩也解《中庸》与儒士辩,一方面,援儒入释,通过对《中庸》的"性"、"中庸"等概念的分析,强调了儒释之同,以调和儒释关系;另一方面,并没有改变佛教的立场,从多个层面证明佛道高于儒(含《中庸》)道,进而以佛教统括儒、道。既然《中庸》所讲的道理都比佛教低,那么以此来治心或治身所能达到的境界自然是低层次的。     

段正元内道外儒之学理意蕴——兼论儒家之道

段正元夫子的学理和一生经历表明,非内道外儒而不可承载化成天下之重任,儒行必基于内道,无内道则儒必伪.段夫子对后儒之批判,乃儒学思想史中非常重要之问题,特别值得中国思想界重视,加以反思,正本清源,以走出后儒造成之儒学思想误区.     

简论韩愈、柳宗元与佛学的关系

本文探究韩愈、柳宗元与佛学之关系。韩愈立足于儒家,引释入儒,启后世道统儒学的先声;而柳宗元对佛学则是另外一种态度:他糅合儒释,游刃于中。笔者认为,韩愈等人的融释入儒与柳宗元等人的糅合儒释,构成了佛学对中国士大夫影响的两种基本形式。     

宋代马远《三教图》儒佛道始祖像评说

宋代马远《三教图》中儒佛道始祖孔子、释迦牟尼和老子画像,透视出人们对三教认知在认同基础上的差异。此图原解为佛坐、道立、儒作礼,显示出扬佛抑儒倾向。南宋理宗令儒臣江子远作解,则旋转了三祖画像的原解之意,儒居于上,并深得理宗赞赏。理宗对新儒学即理学思想崇敬有加,将其立为官学,却又与理学家朱熹等不同,对佛、道表现出更多尊崇,历代少有。南宋后期,三教并尊成为时代特征,包括理学人物真德秀等。人们围绕马远《三教图》的解读,体现出那个时代的三教观。后世对此图的关注,对宋人作解的赏识以及一些新的解说,反映南宋以后儒学官学延续、三教并行的社会现实,也是三教认同思想的延伸。"心同"而"迹异",正是三教长期共存、发展并产生重要影响的根本原因所在。     

印光的儒佛融合思想论

印光从本体与工夫上分析了儒佛之同异,认为儒佛体同而发挥工夫证到不同,如"五戒"与"五常"即是同,不同则在于做人准则、时空观和生死观上,在"孝"的问题上也有层次之分。因儒重日常人伦,佛重明心见性,印光坚持佛法本位论,提倡儒佛融合则双美,务求佛教所追求的出世信仰能水乳交融在儒学所推崇的入世言行中,以求教化人生、净化人心和有益社会的效果,出离生死之樊笼,通过儒佛思想的互补来落实人生的道德关怀,促成俗世礼义道德的重建,终以弥陀净土信仰作为终极关怀。     

陈景元儒道关系论的基本特征和政治意蕴

在儒道关系问题上,陈景元从本末体用角度出发提出了道本儒末与道体儒用两层关系模式,在对儒学思想进行理性批判的基础上,站在自家文化的立场上对儒学思想进行了有意识地选择和融通。这种儒道融通思想在陈景元的思想中具有政治意蕴,他主张以自然无为之治道精神来规范儒家以仁义礼为核心的纲常名教,对儒家的经世致用思想在理性批判的基础上实现了互补性地思想整合。     

西化与传统:从文化观的差异看钱穆对胡适禅宗研究的批评

胡适的禅宗思想是其西化思想在"整理国故"运动中的具体实践。借助于敦煌禅籍的发现,胡适用"科学"的方法,重构了初期禅宗的历史。其"神会革命说"也引发广泛的质疑。钱穆的禅宗研究基本是回应胡适的问题而起,但结论往往针锋相对,维护传统的"惠能革命说"。钱穆与胡适的禅宗思想都是从中国近代史的大背景下去理解和建构的。钱穆是传统文化的固守者,他对西化派胡适禅宗研究的批评,恰是两种文化观的冲突。     

以儒解道——论《淮南子》高诱注对原书思想的偏离

儒、道互补一直是推动中国传统文化变化、发展的内在动力。高诱作为汉末著名经师,其处世、立说都怀有浓厚的宗经、崇儒意识。他注解《淮南子》,存在明显的以儒解道的倾向。高诱通常是以儒家的仁义之道、王道思想和孟子的性善论作为思想武器,来改造性地诠释《淮南》道家派的言论。这种以儒解道的方法旨在泯合儒、道两家认知上的成见,改变汉末经学固守一端的僵化状态。此为魏晋学者进一步会通儒、道拉开了序幕,对魏晋学术的转型起到了推动作用。     

天道、心性与现象学之道学转向——评张祥龙《儒家哲学史讲演录》中的心学论述

本文关注的是现象学运动在面对中国哲学传统时所发生的"道学转向"。张祥龙教授在新著《儒家哲学史讲演录》中,将这一转向推进到一个新阶段。本文试图在阐述张祥龙思想转变、新著贡献的基础上,讨论此书为当前中国哲学的创发带来的新契机。首先,祥龙教授思想的突转尤其体现在不再以海德格尔哲学为支配性的思想基源,而是将重心转向儒家传统,呈显为糅合唯识学的后现象学哲学,进而将现象学的道学转向带到心性、伦理阶段。其次,这一"心性-天道之路"结晶在《儒家哲学史讲演录》中的心学论述中。张祥龙在"时机化"学说的照应下,既会通儒佛,又指点出儒佛分际。其心学有三大贡献:道术上对"儒瑜伽"的总结;道学上对"赤子之心""孝悌慈"的阐发;道统上对罗近溪正统地位的发现与肯定。然而,在张祥龙道路所抵达的地方,仍可进一步追问比伦理转向更本源的道学转向的可能。伦理转向的真正完成需首先解悟"道体"。     

说《论语》中的“君子”

孔子的君子观念,主要可从四个方面入手加以考察和把握:一是通过对"君子"与"学""道""命"(天命)相连的辨析,可知"君子"不是一般的人,而是如孔子那样立志于学天道、知天命的人。二是通过对"君子"与"仁""义""礼""智"相连的辨析,可知"君子"是达"天德"的人,即"己心"与落入具体事物中的"天心"(仁义礼智)合一的人。三是通过对"君子"与"小人"对比起来的辨析,可知他们之间的区别不但表现为道德上的善与恶和社会地位上的高与低,更表现为思维方式和价值观上的迥然不同,只有那种进行整体思维而又处在永恒觉悟过程中的人,才是真正的君子。四是通过对"君子"与"儒"相连的辨析,可知"君子儒"就是具有大思维、大觉悟的人,只有这样的人才不会被"分别识"和各种妄念牵着鼻子走,才能对重大的历史事件和重要的历史人物作出正确的评价。     

试论儒佛关系视域下的“不依国主则法事难立”

释道安在具体场景喟然而发的"不依国主则法事难立",千百年来传诵至今,成为"对整个中国政教关系的一种阐述"^[1]。政教关系在中国特殊的历史文化背景下,表现为"皇权至上"和"以儒为尊"的特点,具体于佛教而言,毋宁说是"儒佛关系"的屈光折射。