论吴门画派的艺术特点

吴门画派是发端于我国明朝中期的一个著名画派,其地处苏州,延绵数年,艺术成就颇高,影响力深远,至今仍是画界的重点研究对象。首先从吴门画派的历史渊源入手,扼要介绍了吴门画派的诞生地——苏州在明朝中期的经济文化发展状况,以及吴门四大家的简单情况;然后重点阐述了吴门画派画作的艺术特点,包括诗书画印的统一、平民文人画特征、山水画以园林画为主、人物画以工笔重彩为特色等。     

明代山水画

山水画在明朝发展为空前的鼎盛繁荣。在元代十分盛行的文人画,经过明前期的一段沉寂,以沈周等为代表的吴门画派于嘉靖年间逐渐兴起。与此同时,职业画家在苏州也活跃起来,老画师周臣不但自己创作丰富,而且还培养了两个著名画家——唐寅和仇英。“沈、文、唐、仇”被称为“吴门四家”,吴门画派称雄画坛长达百年。     

和平钟声到台湾

9月9日,苏州寒山寺向佛光山赠"兄弟和合钟"仪式暨"祈求两岸和平人民安乐大法会"在主会场台北林口体育馆以及分会场台南高雄佛光     

曹植《洛神赋》与曹彰之死

通过考察<洛神赋>创作的具体背景,可证这一名赋的创作应该与诗歌<赠白马王彪>密切相关,是曹植借题发挥,抒发对政治上拥戴自己、亲情上温暖自己的同母兄长曹彰生死离别之情的作品.     

牟宗三哲学中的“道德情感”问题

在道德情感问题上,牟宗三批评康德情感与理性二分,将道德情感排除在道德法则的根据之外,致使道德的兴趣无法解明,纯粹理性无法实践,自由自律成为虚说。牟宗三也批评伊川、朱子"性情对言"与"心性情三分",致使性理的道德性、道德力减杀,沦为他律道德。同时,牟宗三警惕阳明后学因无真实工夫而"情识而肆",将道德之情与欲念之情混淆,一味留恋自然、洒脱之光景而流于狂荡。牟宗三认为,依正宗儒家义理,必须在"以心著性""本心即理"的架构下将道德情感复原为即心即理的"本体论的觉情",从而证成自律之实义,说明道德实践所以可能的先天根据。     

戴震的道德絮情理论及其普遍正义原则

在诸多戴震道德哲学诠释中,"达情遂欲"的情欲主义、"能知故善"的理性主义抑或"遂其群生"的功利主义皆有之。这些诠释可能都没有触及到戴震道德哲学的真谛。戴震论"心"既有"知"也有"情",论"情"既讲自然情欲也讲道德情感。在戴震看来,人类顺承天地生生之德,在孟子"不忍人之心"这一纯粹内在"反思性情感"的自主驱动之下,通过"自求其情""以情絜情"和"情得其平"三个步骤,最终指向了"天下共遂其生"的普遍正义状态。戴震道德哲学并没有将道德动机简单归结为情欲满足最大化,也没有将絜情工夫简单理解成功利的算计,而是力图在生活实践中发挥每个人的道德情感平衡要求以实现普遍公平正义。这一以情感主义为基础的道德哲学建构极具挑战性,能够自成一格,当是明清以来不可多得的儒学新诠。     

洋溢爱国之情的佳联

洋溢爱国之情的佳联李春碧对联与爱国,古今有缘。爱国之联,或忧国忧民,或缘情抒怀,或寄托哀思,或寓理言志,既纪念辞世者,又激励后来人。现撷取几则,略加己见,供读者朋友赏鉴。周恩来同志在天津南开学校读书时,为送别挚友王朴山东渡日本留学时题赠一联：“浮舟沧...     

情即自然:朱谦之的唯情哲学自然观

朱谦之的唯情哲学以"情即自然"为核心,倡引主情意的"自然主义的新生活"。他以"真"规定"自然"并将"真"建基于"情",以不断进化的"真情之流"为宇宙生命、天地万物之"自然",以"直觉"为人之"自然"、为格物致知的不二法门。朱谦之以"情"拯救、复活、沟通人之内在自然与万物之外在自然,以自然为善、为美,进而从自然出发论进化、自由、平等。这些洞见不仅确立了"自然"的根基地位,也为20世纪中国哲学重思"自然"开启了新的理论空间。     

人生絮语

以良言赠人,重于珠玉;以恶言伤人,甚于刀剑。愚者受到批评时,总好句句反驳;智者受到赞美时,却爱字字反思。骄傲的人总认为自己智慧超群,好自我炫耀;谦虚的人总感到自己智慧不足,常拜他人为师。古今庸人,多败于一个"情"字;古今才人,皆成于一个"勤"字。科学上的追求贵在真,道德上的追求贵在善,艺术上的追求     

戴震"仁"学考论

戴震对儒家"仁"学进行了细致且系统的考辨。在戴震看来,"仁"合于"道",根于"人伦日用",合本体、准则、德性于一,表现为:形上之"生生"、人伦之"欲无私"与人伦之"遂欲通情";"生生"是"欲无私"与"遂欲通情"的形上根基、"欲无私"与"遂欲通情"表现且确证"生生""遂欲通情"又是"欲无私"的推己及人;由"生生"而"欲无私"再"遂欲达情"乃"归于必然,适完其自然",三者圆融一体。这在发扬原始儒家"生生"之仁的同时,实现了原始儒家以"仁"统贯诸德的初衷,并通过对欲、理、仁关系的厘清和爱人、忠恕的新诠完成其对宋儒之仁的批判与孔孟之仁的超越,从而还"欲"于"仁",将伦理根植于生活,倡导了一种事实与价值合一、德性与幸福一致的伦理生活,开启儒家"仁"学一代新风。     

儒家文化中的共情观

共情是个体设身处地地共享并理解他人的情绪情感的心理现象,是道德与利他行为的动机源泉。儒家文化作为中国传统文化的主体,蕴含着具有深远理论意义和生动实践意义的共情观。本文将共情的情绪与认知两种成分作为视角,对儒家经典文本中的共情观进行梳理、分析与比较,发现儒家文化中的"恻隐之心"、"一体之仁"、"忠恕之道"、"絜矩之道"等思想观点在作为人们日常生活中接物待人道德伦理观的同时,在社会交往、理解他人等方面与共情具有相同的心理机制以及心理学原理。基于此发现,未来在继续探究儒家核心观念"仁"等文本与共情的联系与区别的同时,还可以针对儒式文化中的共情观,进一步尝试实证性研究。     

朱谦之唯情哲学视野中的“时间”

"时间"是近现代哲学的基本范畴,也是现代中国哲学建构的重要问题。朱谦之的唯情哲学以"情"解《易》,继而以"情"释"时",以"时"为"情"之"感",为"变化流动永不间断的绵延",并强调"时间的意义就是现在"。以此视野考察历史,他主张历史是生命的进化史,历史的价值在"现代"。唯情哲学对情感与时间的考察,不仅是对将时间理性化、形式化的纠偏,其时间与生命内在关联的讨论,也使我们对时间的理解更加具体、真实。     

明代吴门画派的探索与研究

作为一个颇具影响的地方艺术派别,吴门画派于明代中叶在江南地区崛起,已经是一个毋庸置疑的历史事实。他们的艺术上承宋元、下启明清,为日后文人山水画题材的风格取向、画风演变提供了极具价值的借鉴范本。云间画家沈宗敬曾经直接指称"文沈唐仇"为明四大家。文章从吴门画派形成的历史成因、代表人物、艺术风格几个方面重点介绍,来探索吴门画派的产生和发展对中国画坛艺术所做的历史贡献。     

德性:情与理的统一——霞谷学的本质特征

霞谷是德性论者,情感与理性的关系是贯穿霞谷著作的一条主线。其性情本源与全体之说认为"情其源头,性其全体,情其发处,性其用处",以批评朱子;其四端七情之说主张"四端亦有气,七情亦有理",理气性情合一,批评退溪的"主理"、"主气"之说;其良知说明确提出"恻隐之心即良知","以其全德之德而言谓之仁,以其本体之明谓之良知",将情与知统一起来,反对将良知"专属知识一边",主张德性之知即良知是由情感说明甚至决定的。霞谷很推崇儒家经典中的《大学》,其中尤其重视好恶之情,认为"好恶乃一篇之要",实即以德性为要,而德性之根本在情感。总之,"实心真情"是提高德性、实现万物一体境界的根本。这是霞谷对今人的重要启示。     

论民之好恶

不同于诸子时期的其他各家,儒家致力于关注民的好恶之情并与民同之。通达民情中的"与民同乐",并非是指顺着百姓的喜怒哀乐之情去放逐,而是表达出儒家体恤百姓疾苦的政治精神,亦即"视民如伤"的政治传统。民有好恶之情,就需要顺应民情而引领民之好恶,民未必知之,却并不妨碍由好善恶恶而行。"民可使由之"追求的是由好善恶恶之情,由此确保"可使由之"者一样可以追求一种良善的生活,这才是最大的政治。     

大在小处

明代大画家沈周是吴门画派的开拓者,风流才子唐伯虎、文征明等皆出其门下。在艺术上,沈周让人有高山仰止之感,而在生活中,他则非常谦恭与平和,那份修养,仿佛世外之人。     

论庄子真情流露的“无情”

庄子看待事物是以道观之的。与之相契合,庄子的"无情"并非否定人的所有情感,而是否定有悖于道的情,让人的真情流露。庄子肯定的"情"是"大情",是合于道的情,它是人的本真性情的真实展现。只在这种"大情"中,人才能进入悠游自得的审美境界。     

战国竹书中的儒家法思想论析

上博竹书《三德》与《天子建州》均有涉及儒家法思想的简文。简文表明,儒家要求将仁爱与人情融入司法实践,既确保法律的威严,坚守法律的公正性,又能"中情而丽于法",即缘情司法而不"屈法伸情"、以情淹法。这要求司法者既具有仁爱之心,"断刑以哀",又具有"增去以谋"的权变能力。这种法律思想是建立在其仁政爱民、礼乐教化为主、刑罚为辅等政治原则基础上,体现出儒家法思想的矜恤主义与民本主义、人道主义特征。从简文的时代背景分析,儒家"中情而丽法"、"断刑以哀"等主张的提出,无疑是对法家"一断于法"思想的批判,体现出儒法两家法律思想上的差异。     

《黄帝四经》人性论的理论逻辑与思想史意义

《黄帝四经》在肯定人性"自为"的基础上创建了"以情释性"的人性理论,将趋利避害的好恶之情作为人之本性,对内"宁心安性",对外"因性制法",将"心术"和"王术"相结合,实现了内在心性与外在法治的有机统一,初步建构了黄老道家人性论体系。《黄帝四经》不仅为黄老道家人性论的形成与发展提供了最初的理论基础,同时丰富了先秦道家人性学说的理论形态,也对儒家和法家的人性学说产生深远影响,具有重要的思想史意义。     

朱熹视域中的荀子人性论

朱熹在对性之内涵及其与心、情、欲之关系的理解上与荀子相异。朱熹最为指责荀子人性论的一点在于其不能接受荀子将人性设定为恶,他坚持性理本体的善的绝对性,而只承认恶是由后起的气质所引起。在修养论和工夫论方面,朱熹与荀子却有诸多相通之处,他们都强调学习、致知的重要性,并且朱熹认可荀子提出的对"偷则自行"之心的拟制和对"使之则谋"之心的塑造。