《现代新儒家易学思想研究》简介

正刘乐恒著,商务印书馆2018年6月出版,共263页,是作者在博士后出站报告的基础上增补修改而成,系"珞珈国学丛书研究系列"之一。本书关注马一浮、熊十力、唐君毅、牟宗三四位现代新儒家的代表人物,疏解他们藉由易学概念所申说之哲学思想,而探讨现代新儒家之易学论题与思想特色。全书共八章。第一章"寂感·观象·六艺——马一浮易学思想新诠"、第二章"《周易》语境下的‘本体—工夫’论——马一浮知能观疏解",通过梳理马一浮对"寂感""三易""观象""知能"等易学概念之阐发,揭示     

马一浮六艺论的内涵与意义

中国近现代思想家马一浮向来因"六艺论"而颇受关注。在"六艺统摄一切学术"的纲领下,他以人的道德本性为前提,以六艺与性德的根本关联为基础,试图取消古今中西的一切学术分科,以六艺为标准重建包含人类一切学术形态的学术体系。六艺论的理论目的,是要去除对本民族文化的偏见,使学者自觉承续民族文化的命脉,并以凸显价值理性的六艺之学对治工具理性主宰的现代学术,希望用六艺引领人类文化的未来。     

论马一浮"六艺之学"视野中的易学研究

作为现代新儒家早期思想的代表人物,马一浮先生提出了以儒家"六艺之学"统摄天下诸学的主张.这是马先生的一个创举,体现着他对传统儒学有意识地改造和发扬.作为"六艺之学"的一个分支,易学研究在马一浮先生的学术研究中无疑具有着"本体论"地位和作用,它所体现的"心之本体",不仅是"六艺"所自出的本原,也是"六艺之学"共同的目的和归宿.     

论胡煦的太极观及其影响

胡煦对宋代以来流传的先天图进行了修改,把黑白连画的先天圆图当做伏羲最初所画的先天图。在此基础上,他用一种“回溯”的方法对“太极”进行了重新诠释,让人在现象界的阴阳流行之中逆觉体证本体“太极”,由此构建了心性论与工夫论。这种太极观对朱熹以“理气”为主导的太极观有解构作用,消解了朱子学中先验的理世界与现象的气世界的严格分限。这种解构成为了清代乾嘉易学思想发展的逻辑起点。乾嘉易学不断将“太极”拉回现实领域,在一种王道政治的视域下谈论太极以及易学,不再强调个人与太极之间的感通联系,逐步走向了胡煦易学的对立面。     

易学视域下杜光庭的理身理国思想——以《道德真经广圣义》为中心

本文从易学视域对杜光庭《道德真经广圣义》的理身理国思想做了探讨。杜氏在修心去欲论、撝谦执柔论、施仁修德论、得民悦民论、理国之戒论、无为而治论等理身理国思想中都成功地融入了易学思想。杜氏等道教学者的以《易》解《老》,使我们从特定的侧面得以窥见唐代《易》《老》之学思想会通的事实。不仅如此,他们还通过互释、会通,不断赋予《易》、《老》等传统经典以新的义涵,使其获得了传播发展的无限生命力。     

略论马一浮视野中的三易之义

三易之义是马一浮先生易学思想中的一项重要内容。马先生运用三易之义来解说心性论、功夫论,吸收儒家和佛家在心性论、功夫论方面的成果,使儒家和佛家义理互相阐发而明晰,既展现了他强调通过功夫证悟本体的学术宗旨,又体现了圆融会通的学术特色。马先生以其远见卓识发挥了他作为一个大儒的作用。     

马一浮的佛学观

现代新儒家的宗师马一浮有着精湛的佛学造诣。在马一浮看来,儒佛两家,各有悠致。他运用华严宗的判教理论,将佛教摄入儒家六艺的范畴之内,从而使儒家六艺的发扬光大获得充裕的文化资源,使儒经佛义迭互阐明,相资并发。他继承了中国学术重“意”轻“言”的传统,在以本原自性为终极真理的意义上,主张“儒佛俱泯”。马一浮自觉适应历史形势的发展,以其真切的学术抉择,坚守了一方固有的精神家园。     

情本易学：《周易》的“情感儒学”诠释

“情感儒学”思想在易学上的体现可称为“情本易学”,即将“情感”观念一以贯之地落实在对《周易》的诠释之中。由此,情感儒学展开了情本易学的心灵主体论、境界超越论和自然生态论。情本易学的心灵主体论建基于“人是情感的存在”命题,旨在揭示作为心灵主体的人的情感主体性在《周易》中的体现。情本易学的境界超越论揭示《周易》所蕴含的境界超越观念,即人的存在的心灵境界特征,以及这种境界是如何通过情感主体的自我超越而实现的。情本易学的自然生态论揭示《周易》自然观念的“大生命”本质,穷究“天人之际”的生态关系,最终达到“天人合一”的情感境界。     

论马一浮的中西文化观

作为“千年国粹 ,一代儒宗”的马一浮有着自己的中西文化观 ,年轻时喜西学、黜国学 ,思想成熟时则明显地走上黜西学而崇国学的道路 ,对西方的社会以及政治学说进行了批判 ,提出了以“六艺该摄一切学术”为核心的中国文化观。马一浮的中西文化观本质上属于“非典型的现代新儒家”的理论样态。     

现代新儒家的易学思想论纲

现代新儒家代表人物特重<易传>,他们借助于诠释<易传>来阐发自己的哲学思想.熊十力的易学是以"乾元"为中心的本体-宇宙论;马一浮的易学是以"性理"为中心的本体-工夫论;方东美的易学是以"生生"为中心的形上学;牟宗三的易学是以"穷神知化"为中心的道德形上学;唐君毅的易学是以"神明之知"为中心的天人内外相生相涵的圆教.他们以现代哲学的观念与问题意识重点阐发了<周易>哲学的宇宙论、本体论、生命论、人性论、境界论、价值论及其间的联系,肯定了中国哲学之不同于西方哲学的特性是生机的自然观,整体和谐观,自然宇宙和事实世界涵有价值的观念,至美至善的追求,生命的学问和内在性的体验.他们重建了本体论和宇宙论,证成了超越性与内在性的贯通及天与人合德的意义.     

朱熹理学对道家、道教思想的援用

在理本论上,朱熹借助于老子的“道”将先秦表征法则或规律的“理”提升到宇宙本体的高度。在宇宙生成论上,他的“理——气——物”,既与老子和《淮南子》的生成模式相似,又在动静观上援用了老子“归根日静”思想。在修养论上,他将“收敛身心”。“以静养动”、“惩忿窒欲”等作为“持敬”的涵养工夫,表现了对道家的“主静”说和道教的“守静去欲”说的认同。朱熹援用道家、道教思想的价值,不仅使他完成了宋代理学体系的建构,并且也揭示了儒学创新必须根植于文化思想的积累、震荡、融合及巧妙运用基础上,方可获得成功的发展规律。     

天理与人文的统一——朱熹论礼、理关系

朱熹的礼学追求秩序重建与内圣之道的和谐,其礼学思想的最大特色在于:既重视高明的形上学理论建构,又强调下学工夫的践履。所以,清儒认为宋儒只讲理而不言礼不确,朱熹不但重视理的本体理论综合,又特别重视礼的工夫论,是天理与人文的统一。     

何以安身?——从工夫视角看王艮安身论的确立

王艮何以必言安身工夫，并围绕安身来诠释《大学》“八条目”之工夫次第?学界多将王艮所论“身”理解为身体本体，并以“身本”观念界定其思想。本文认为，王艮的本末一贯之身并非指本体而言，而是实践意义的理学工夫语，表达由工夫理解并实现本真生命的方式。安身论则是他在生活世界中实践修身工夫的体悟结果，并通过诠释《大学》来表达。是故，有必要将王艮思想还原到工夫实践-生命存在-经典诠释等多种维度和张力之中，一以贯之地呈现其理论和实践的互动过程。王艮的个案研究不但彰显了修身工夫的丰富内涵，展现了阳明学发展的内在逻辑，对于发掘中国哲学中工夫实践与经典诠释的关系也有着特殊意义。     

“道德形上学”中的“圆善”证成工夫与境界析论

“圆善”问题是康德和牟宗三共同关注的话题。不同于康德以“设准”达至信仰的解决路径，牟宗三以建构“道德形上学”的方式、通过工夫修养之“呈现”来体验道的形上本体，无疑是一创新。经过牟宗三的吸收与创造性转化，其所谓“道德形上学”与“圆善”能否实现康德意义的“德福一致”,似仍有较大讨论空间。本文拟在前贤所论基础之上，对此问题尝试做一些补充性说明，从牟先生“道德形上学”中的“横摄”等义中拓展出“横向”“横摄”与“横讲”三种工夫路径与方法；并从“境界形态形上学”与“实有形态形上学”合一出发，进一步挖掘“道德形上学”中可能蕴藏的境界、工夫说在解决“圆善”问题上所具有的理论潜力。     

程颢“识仁”思想及其与陆王心学的关系

陆王心学之所以自宋明理学中产生,有着历史的和逻辑的必然性。但就思想根源上看,程颢的“识仁”思想,直开心学一派源流。他从天人一体的人生境界及心理合一的道德修养工夫上体认“理”,开辟了理学中心性合一的本体论和直觉体认方法论的先河。它依据孔子之“仁”,上承先秦《易传》的“生生之化”,及《中庸》的性理合一思想,吸收了张载《西铭》万物一体的伦理本体意境,与“大心”说为学方法的直觉倾向,将理学之“理”看作人性与物性、知觉与性理贯通的伦理本体,并由本体而推及方法,论述了伦理本体与实践道德的统一关系。而这正是陆王心学所始终要解决的问题。     

心学的肇始——张九成的哲学逻辑结构

张九成以心为逻辑起点,通过以心释天将主体心上升至宇宙本体的地位,并将万物看作我心外化的结果。在处理心、理关系上,虽然有心、理二分之嫌,但旋即通过"天地万物与我一体"的观点表达了物理、心理实为一理的思想。最后通过正心和涵养未发的工夫论实现了从形而下之物理向形而上之本体心的回归,实现了下学上达、物我内外、本体工夫的圆融一致,从而建构了一个"心—气—物—心"的心学思想体系。张九成第一次明确将主体心提升至本体的高度,以之作为其哲学最高范畴,围绕"心"对心与物、心与理、心与性的关系做了详细论证。从这个意义上说,心学之创立应始于张九成。     

朱子对“离爱言仁”说的批判与辨正

朱子对“离爱言仁”说的批判,学界多有关注,但不曾结合仁、爱的分合关系和心性、工夫论的内在关联等内容进行专门考察。朱子的心性论与其工夫论关系密切,其心性哲学为其工夫修养提供理论基础。在己丑之悟后,朱子通过新建“心统性情”之心性结构以凸显“情”的心性论实质。立足于工夫论的角度,朱子一方面批判二程门人杨时、谢良佐及其后学的“离爱言仁”说无警切之功、沉潜之味,不合圣言,空而不实;另一方面,他主张以爱推仁、因爱知仁、以爱之理释仁,倡导升高自下、下学上达、先涵养后察识的工夫论路径。这彰显了朱子由中和旧说到中和新说的转变及其理学心性、工夫论建构的发展与完善,透显出其与时俱进地建构理学、大力推动传统儒学创新性发展的努力。     

“真实无妄”和“真诚不欺”——程颐关于“诚”的本体理论建构

“诚”在程颐易学中是与“天理”等同的本体范畴,即“诚者,实理也”。程颐释“诚”为无妄和不欺两个方面。天道之“诚”为真实无妄,天地流转、化育万物的过程是无妄的,无妄则必然不欺;人道之“诚”为“真诚不欺”,不欺于天地鬼神,不欺人也不自欺,是人伦最基本的道德规范,也是君道感通天下而治天下的惟一途径,做到绝对不欺亦是无妄。程颐基于《周易》从天道、人道两方面对“诚”进行了全方位解读,并将天人合一的最高境界描述为“诚”,由此建构了关于“诚”的本体理论。     

论来知德学术根柢是太极之学

长期以来,学界较多注意到了来知德的易学贡献,却少有人关注和阐发来知德的儒学思想,遑论来氏学术的整体逻辑。事实上,来知德首先是一个儒学理论上颇有自得之处的大儒,其次才是卓有建树的易学大家,而贯穿其儒学和易学的理论基础则是太极之学。来氏太极之学以理、气、数三概念为基础展开哲学建构,简言之,理为本体,理不离气,有气则有数,理气数结构是宇宙万物的存在方式。太极之学进入来氏儒学论域,既以理、气、数解释宇宙、社会和人生,又以理气存在论为基础展开理欲之辨,进一步提出格物克己、躬行明德的修养方法,并指出天理流行境界为修养归宿。太极之学进入以来氏易图学、来氏易象学和来氏义理易学为基本构成的来氏易学论域,太极之理成为来氏义理易学的目标和归宿,太极之气成为来氏易图学、来氏易象学的基础,太极之数(象数)成为来氏易象学的建构基础和基本内容。而从思想渊源看,来氏太极之学整合并发展了邵雍太极观和朱熹太极观,在中国传统哲学史中具有一定的意义。     

“六艺之教”:马一浮《论语》诠释的教化维度

马一浮以“六艺论”自觉挺立了儒学的教化维度。马一浮非常重视《论语》,并将其置于“六艺之教”的观照下以显现“大义”。他认为《论语》处处都体现了“六艺”大旨：《论语》有“问仁”“问政”“问孝”三大问目,其中凡答问仁都是“‘诗’教”义,答问政都是“‘书’教”义,答问孝为“‘礼乐’教”义。又“‘易’教”是“礼乐教”之原,因而“‘礼乐’教”即蕴涵“‘易’教”;“‘春秋’教”是“‘诗’教”“‘书’教”之用,因而“‘诗’教”“‘书’教”中自然有“‘春秋’教”。这一诠释进路的意义在于：一是将《论语》融摄于“六艺之教”,继承并贯彻了儒学“教化”观念,使“六经”在儒学现代化这一学术视野中依然可以“在场”。二是重新绾合“六经”和《论语》在本源意义上的联系,为“六经”是孔子之教提供了极为有力的佐证。