从“智心”到“诚心”——荀子心论思想新探

荀子的"心"具有两层境界。第一层境界是理性认知与伦理实践之心。在这一层境界中,人的心通过理性的认知能力来使得心中之"义"获得必要的道德知识,以此指导自己的伦理实践和教化"性"中的情感与欲望。第二层境界是"诚"心及"大清明"之心。这一层境界的达到需要人通过"虚壹而静"的工夫来达到完全自足、自在的心本体。从第一层境界到第二层境界的跨越是一个渐进的过程,人正是在进行伦理实践的过程中体会到心的开放性和超越自我与他人对立的必要性,从而通过一系列工夫进入到第二层境界之中。     

“未发之中”：实然心、气化良知抑或超越之体？

《中庸》"未发"问题曾引起许多学者的探讨,其中朱子、船山和牟宗三是较具代表性的三位思想家,其观点分别代表了理学、气论哲学与新儒家学说。朱子持分离解,以心性二分立论,主张以实然之心凝聚众理,然后发之中节合宜;船山持生成解,他认为"未发之中"包含着气化良能之心的挺立、意志之起用、人性之生成、人情之表露,是一个动态的、生成的过程;牟宗三持内在超越解,他以超越之心为核心解释"未发之中",强调超越之心在逆觉工夫下实现自我超越,主宰情感使之顺畅条贯,中节合宜。以上三家学说,各有立论依据,皆具合理之处。然通过分析《中庸》与简帛《五行》,可以看到"未发之中"指涉的是认知心对道德实践的作用,其核心是偏向于理性认知的心之思。     

天人统一于一心——论邵雍儒道兼综的境界哲学

在北宋五子中 ,邵雍较为独特 ,他儒道兼综 ,学际天人 ,建构易学思想体系 ,利用易之体用关系将儒道两家思想涵摄其中 ,在人性问题上也力图融合儒道两家 ,并提出观物思想将儒家的人学与道家的天学融为一体。在天人关系问题上 ,他找到一个联结天与人的可靠纽带 :心。天人统一于一心 ,从而成功地把儒家的性命之学与道家的天道问题贯通起来 ,完成儒家的人学本体论与道家宇宙本体论的统一 ,形成了自己独特的境界哲学。即通过个体之心的自我超越 ,实现宇宙本体与道德本体的统一 ,进入形而上的本体境界 ,又通过推“诚”落实于现实人生层面 ,体现为身心和谐的“安乐境界     

仁生：儒家“生生之学”的伦理情怀

“生生”彰显了儒家之伦理情怀,这种伦理情怀集中体现于儒家伦理的核心范畴“仁”中,我们不妨将此种“伦理情怀”称为“仁生”.“仁生”可追溯到远古神话之传说以及《尚书》对“生生”的认知,而《周易》奠定了“仁生”伦理情怀之基调.此“仁生”伦理情怀体现在儒家看待生命本原、生命境界、生命历程的一系列观点之中,展现出根本性、共生性、积极性等特质,其对当今社会人之生命观、生态观和生活观具有重要的借鉴意义.     

以理论孝：儒家孝道正当性的哲学辩护

在朱熹思想体系中,“理”既是宇宙起源之实然,又是人伦道德应然之本源。人伦道德源于天理,是天理的社会化外现。“理便是性”,仁、义、礼、智、孝等伦理道德观念先验性地包容于理本体之中,并因为“理”之先验存在而获得形而上证明,儒家孝论从而实现了“实质上的系统”．     

朱子“去恶全善”思想的本体论与工夫论

朱子不仅把人性本善看成是儒家精神血脉的根本 ,而且还以气质的清浊及其对人性的遮蔽来解释“恶”的来源 ,从而为“去恶全善”提供了本体论和工夫论的根据。朱子主张“人心”每听命于“道心” ,实质就是工具理性必须服从于价值理性“去恶全善”的过程也就是“人心”觉醒为“道心” ,让价值理性的光辉照彻生命的过程。在朱子看来“善”为人或人类本有的心性真实 ,“恶”则是此心性真实在实现过程中受到阻碍的结果。但 ,心性本有真实的“善”只是潜在的本体论的“善” ,要使之变为现实的经验的“善”仍是十分艰难困苦的 ,所以一旦进入经验事实的层面 ,他就对道德理想能否真正实现充满了忧患 ,并反复强调本体论必须落实为相应的工夫论 ,才能完成道德生命实现的人类文化主题     

先秦儒家“化”观念研究

"化"是中国传统社会中的一种观念,源于形而下的生活经验的累积形成的对于世界的认知,先秦儒家智者将其上升到形而上的层面,成为天道观的核心。天人合一的思维模式使天道之"化"贯通于人道,因而"化"之观念在人道这个层面重在教化。无论是天道还是人道,化之根基都本于"诚",正是"诚"之贯通使儒家"化"观念统摄宇宙人生,而化的最高境界在天道可谓之"神",在人道则是"参",即人通过教化重回天地人共在的场域,达到天人合一的境界。     

李二曲“心体”论诸说——从对朱子理学与阳明心学的融摄说起

"心体"系宋明理学一重要概念,具有本体论意义,它直接肯定道德主体与道德法则之同一性。在李二曲哲学中,对"心体"问题的辨析是其建立道德形而上和道德主体论的拱心石,也是二曲解决内圣之境何以可能的切入点。其"心体"之意大致指心的本然性质、面貌、状态;心之"体"即性之理。二曲"心体"论即像朱子那样重视其认知之义涵,强调心体之"虚明",又继承王阳明重视"心体"作为道德本体之传统,强调心体之"至善"。李二曲"心体"论体系所涉及概念较多,概念之间存在一定差异,这些差异蕴含着主体意识、道德本体、修养工夫等内容。其"心体"论逻辑终点为"人心",它有可善、可恶之可能性,当人心与世运发生冲突之时,李二曲主张"明心"与"体理",使"心体"能明善复初,葆有其性。     

论医生的“道德心”

“心”是中国古代哲学的基本概念,“道心”是儒家修养论的起点和归宿,演绎了完整的修养论。然而,这一传统思路目前在很多研究领域被遗忘,包括医德研究领域。强调尊重传统,用“道德心”来重新衡量医生内在的精神世界,并从祖国传统医学文献的角度,对医德这一常规命题做全新的解读。     

论“仁”的生态意义

本文以当代生态哲学的道德共同体为切入点来分析儒家哲学的核心概念仁的演变过程及其生态意义,从当代生态哲学的角度给予了新的确证(justifications)。儒家的道德共同体以仁为核心或纽带,其范围包括天地万物。仁的基本含义是爱,孟子把仁推广到爱物,董仲舒提出爱民,至于鸟兽昆虫莫不爱,郑玄提出仁为爱人以及物。至宋明时期,理学家明确地把仁提升为全德之名,又把天地的生生德性作为天地之仁、天地生物之心。仁作为生生之德,成为宇宙的合目的性。理学家又说人得天地生物之心为心,这样,天地的生生之德、仁、人心就被统一起来,仁从而获得了贯通人与天地万物的本体意义。仁还是一种感通的道德情感,大程、阳明等主张通过感通与恻隐更为主动地达到与天地万物为一体,这些解释既有丰富的生态功夫论的内涵,也有丰富的生态境界论的内涵。     

心术还是心性?——《性自命出》心术观辩证

本文认为,《性自命出》关于"心"的思想不是心性论而是心术论,代表了前心性论时期儒家对心的看法,同时又为后世的心性论奠定了基础。心术论没有预设一个形而上的心性本体,而是将道德的产生视为自然情感向道德情感提升转化的结果,促成这一转化的是诗、书、礼、乐的教化过程。在"道始于情"而"终于义"的理路下,通过内在心术与外在礼乐教化的有机结合,《性自命出》不但实现了道德基础与道德原则的统一,也实现了道德的主观精神与客观教化过程的统一,是周代礼乐文明道德实践的思想总结,与后来以理学为代表的道德形而上学形成明显区别。     

心理发展视角下的道德自律:本质与实现条件

从康德的道德自律论到心理学家对道德自律问题的关注实现了一次由形而上的哲学构架到形而下的经验研究的转化。道德认知发展理论家从心理发展尤其是认知发展的视角提出,个体道德的发展要经历一个由他律走向自律的过程——他律是较低级的道德阶段或类型,自律是较高级的道德阶段或类型;评定一个人是否自律应以其道德判断作为依据,由此涉及自律的标准问题。在实践层面,鉴于自律者具有可靠性、理性反思和意志力的特点,因而实现自律最重要的心理条件在于主体拥有良心、一定的道德认知能力和相应的意志品格。     

传统儒家道德义务思想研究

论文从五个方面对儒家关于道德义务思想进行了探讨：一、从词源上考察义务范畴的发展,指出义务在古代从“应当”至“规范”再至“职责”的内涵不断丰富或具体化的过程;二、对儒家关于道德义务在人伦关系中的对应性学说进行了细致的分析和考察;三、认为儒家的道德义务的宗旨在于道德人格上立论,即人格确立的标志是在动机上立志为善而行善,在责任心为人格的实质;四、揭示儒家道德义务一种心理机制的特点,即意志力不是以理性对情欲的绝对压制为前提,而是以知、情、欲的和谐运作、水乳交融为自由境界;五、认为儒家关于道德义务的形而上基础的特点在于“天”是一种内在的伦理必然性而非超自然的存在,命运只为作为伦理必然性而不是外在必然性的意义上被注意     

论唐君毅伦理思想的三重向度

唐君毅的伦理思想至少具有自我伦理、文化伦理、境界伦理三重向度。在自我伦理中，唐君毅以“道德自我”之建立来抵抗内外诸恶，销解“自我中心”主义；以儒家的心性修养论作为自我疗愈的重要途径。在文化伦理中，唐君毅为人类各种文化活动奠定一道德基础，同时强调应以仁、义、礼、智之伦理原则来实现不同文化之间的会通。在境界伦理中，一方面人之精神、心灵境界随九境之转呈升进最终成就一真实之生命存在；一方面“心灵九境”框架本身具有重要的伦理判教功能和方法论意义。唐君毅伦理思想的三重向度之间通过“道德自我”来贯通，它们在逻辑上是一种递进的关系，并且都分别指向了儒家的精神及价值立场。     

瑶医学“心肾相交论”内涵及临床指导意义

“心肾相交论”是瑶医药理论的脏腑生命观,心主要的功能是主宰其他脏腑的生理机能,对人的心理活动也进行调节;肾是气血化生之根源.如果心功能受损,那么其调节作用减弱,瑶医的整体观内涵得不到体现,人体作为一个整体的属性就不复存在,人体就会进入病理状态,甚至危及生命.对于肾,瑶医学认为人的出生、生长、发育和成熟直至衰老死亡的过程,是肾“气化”功能由盛到衰的自然过程.“心肾相交论”强调心肾功能的正常是人保存生命最基本的前提.通过探讨“心肾相交论”的学术思想,用以指导临床医疗实践,提高对瑶医药理论的认识.     

“默识”如何成为一种工夫？——基于历史与哲学的考察

“默识”在汉唐期间的《论语》诠释中本属一般性的知识论议题。至宋明,伴随心性哲学的发展,得力于理学对“心”之认知力的开拓、心学对认知隐默面向的极力发挥,乃至佛学之禅修理念的影响,“默识”逐步转变为冥契本体之认知方式与主体涵养之实践要求。“默识”的工夫论演化呈现了儒家心性修养路径在“道问学”与“尊德性”之间的微妙转换,同时凸显了儒家心性哲学乃是朝向两个层面的确定性寻求,即确定得者为真（朝向本体）与确定真得（朝向主体）。对“默识”的工夫化进程的梳理和分析可为儒家心性哲学工夫论的探讨提供一历史与逻辑的线索。     

瑶医学“心肾相交论”内涵及临床指导意义

“心肾相交论”是瑶医药理论的脏腑生命观,心主要的功能是主宰其他脏腑的生理机能,对人的心理活动也进行调节;肾是气血化生之根源.如果心功能受损,那么其调节作用减弱,瑶医的整体观内涵得不到体现,人体作为一个整体的属性就不复存在,人体就会进入病理状态,甚至危及生命.对于肾,瑶医学认为人的出生、生长、发育和成熟直至衰老死亡的过程,是肾“气化”功能由盛到衰的自然过程.“心肾相交论”强调心肾功能的正常是人保存生命最基本的前提.通过探讨“心肾相交论”的学术思想,用以指导临床医疗实践,提高对瑶医药理论的认识.     

试论宋明“诚”论的发展

宋明“诚”论以周敦颐的“诚”论为逻辑起点。周敦颐以“诚”为宇宙本体“无极”体现于人和万物所形成的人、物之性。嗣后,程朱以“实理”、人性或“实心”规定“诚”,陆王则以“本心”或“良知”规定“诚”。与此不同,张载把“诚”规定为“天道”、“天德”及其二者的统一;胡宏又赋予“诚”以真理性认识的规定;最后王夫之总其成,把“诚”规定为“实有”,并多层次地将其展开为“实有”之体、“实有”之性及其二者的统一,从而对宋明“诚”论作了理论总结。至此,宋明“诚”论经历了一个从抽象到具体、由贫乏到丰富的发展过程,并大致体现出如下共同的理论特征:把“诚”的规定从天道引申到人性,最后使人在“诚”的道德境界中达到天人合一的自觉。宋明“诚”论的发展从一个侧面反映了人类认识前进运动的一般规律。     

情本易学：《周易》的“情感儒学”诠释

“情感儒学”思想在易学上的体现可称为“情本易学”,即将“情感”观念一以贯之地落实在对《周易》的诠释之中。由此,情感儒学展开了情本易学的心灵主体论、境界超越论和自然生态论。情本易学的心灵主体论建基于“人是情感的存在”命题,旨在揭示作为心灵主体的人的情感主体性在《周易》中的体现。情本易学的境界超越论揭示《周易》所蕴含的境界超越观念,即人的存在的心灵境界特征,以及这种境界是如何通过情感主体的自我超越而实现的。情本易学的自然生态论揭示《周易》自然观念的“大生命”本质,穷究“天人之际”的生态关系,最终达到“天人合一”的情感境界。     

心与成德:早期儒家心论模式的探索

"心"是理解儒家成德成人思想的关键概念.承接商周以来对人的身体和礼仪(社会性)的基本认识,早期儒者在认识"性"进而论辩"心"的思想进程中不断探求人的道德本质,逐渐形成了孟子以"心"论"性"以及荀子"心"以知"道"的成德进路.传统关于孟荀性善—恶之论与他们各自论"心"的立场关系密切,并且由于对心的功能的定位不同,带来二人理论主体中成德路径的不同.从"心"及其与"性""德"三者交互的视角观看早期儒家在人性理论及成德路径上的差异,对于更加系统地把握儒家早期伦理思想及其对于儒家后学发展路向的影响,具有重要的价值.