扎心了

<正>不知从什么时候起,"扎心了,老铁"成了流行语,它也可以解读为"走心了,兄弟"!说这句话的缘起可能是一句拨动心弦的话,或是一件触动神经的事。也许并不是气吞山河的豪言,也不是惊天动地的大事;可能只是一句柔软的耳语或一个细微的动作。但柔软中令人振聋发聩,细微中让人刻骨铭心。令我印象最深的"扎心"一词,出现在和合本圣经《使徒行传》中,当     

从“智心”到“诚心”——荀子心论思想新探

荀子的"心"具有两层境界。第一层境界是理性认知与伦理实践之心。在这一层境界中,人的心通过理性的认知能力来使得心中之"义"获得必要的道德知识,以此指导自己的伦理实践和教化"性"中的情感与欲望。第二层境界是"诚"心及"大清明"之心。这一层境界的达到需要人通过"虚壹而静"的工夫来达到完全自足、自在的心本体。从第一层境界到第二层境界的跨越是一个渐进的过程,人正是在进行伦理实践的过程中体会到心的开放性和超越自我与他人对立的必要性,从而通过一系列工夫进入到第二层境界之中。     

吉凶祸福在一心

正心最具神妙,中华传统文化极为重视这个心,比如儒家讲修身养性,道家讲存心炼性,佛家讲明心见性。心为人之主宰,可导人为正,也可导人为邪,所以《大学》中讲"欲修其身者,先正其心";心可导人为善,也可导人为恶,所以古人讲"善恶由人做";心可导人为圣人,也可导人为魔鬼,所以曾国藩说"不为圣贤,便为禽兽",西方哲人普罗提诺说"人     

控者无欢

一位在感情上极度失意者感叹:"一个人一生之中的悲欢离合,如果能由心控制,那就好了。"听到他这样说的人,自然都认为他在异想天开,绝无可能。若是真可以由心控制的话,那么任何人都会只选择一个"欢",其余一切皆可不论。离、合只不过是一种现象,并不重要,离可以欢,也可以悲;合可以欢,也可以悲,所以重要的只是欢。但如果一个人的一     

心·杯具

当一只玻璃杯中装满果汁时,人们会说"这是一杯果汁";当它装满牛奶时,人们会说"这是一杯牛奶";当装满空气时,人们会说"这是一只空杯子"。人的心灵宛如杯具,心灵装满什么,就拥有什么样的心,别人也会适时唤着"这是一颗××心"。当心灵装满热爱时,人心就是积极的;当心灵装满冷漠时,     

领纳戒法于心解行必须相应——虚云老和尚论受戒及行持戒律

一、发心决定得戒品位的高低发心,本义是说发誓愿以求一切诸佛种子之无上菩提心;平常说的发心,其实说的是一种誓愿,亦即是一种内心的向往。誓,其要义是自制其心;愿,乃为随心而求、志求满足。发心大,愿力就大,就能与佛菩萨的本愿契合,可速疾成就无量殊胜功德;发心低下,愿力就低微,不仅受戒时难以领纳戒法,而且持戒时会心有余而力不足,修行就难以成功。虚云老和尚在"戒法戒体戒行戒相"中讲道:     

一个人走在途中

满眼是滚动的车流和匆忙的人群,霓虹灯在头顶闪烁,构成了一种繁华与热闹的背景.置身在喧嚣和繁华中,却常常有一个人走在途中的感觉,从没有远离过人群,心却好像被隔在人群之外.这非身体的飘零而是一种思想与感情的漂泊.     

感谢主

正"感谢主"是基督徒经常会说的一句话。无论是遇到事情或是与人讲话,信徒都时常会说"感谢主";在教会中,大家听得最多的其中一句话也是"感谢主"。有时候甚至会让人觉得,有的人说这句话只是出于习惯而并不走心。不管自己说什么或别人说了什么,最后都要说一句"感谢主",去一个地方或做一件事情也会说"感谢主"。"感谢"这个词在新约     

人物之际:黄宗羲“一本万殊”思想的一个面向

本文从人物之际的角度探讨黄宗羲的"一本万殊"思想。黄宗羲从刘宗周那里接受了一个基本命题:"盈天地间皆气也。"黄宗羲的气本论在肯定人与物一气相通的同时,认为气化流行造成"万殊":人有人之性,物有物之性。从人物之别到人禽之辨,黄宗羲强调,人性区别于物性的独特之处在于纯粹至善的不忍人之心。通过"心即气之灵处"的命题,一本万殊展示了更为丰富的意蕴。从气到心意味着天地万物的一气相通从本然状态转变为道德明觉状态。另一方面,"心即气之灵处"意味着心与气的相互确证。心与气相互确证,这一点蕴含着深刻的道德认识论意义:气担保了道德主体与道德客体的同源性,而这一同源性进而担保了"人心之理"与"天地万物之理"相互吻合的可能性。     

懂得

正人与人,物与物,人与物,世间万千不过是一种相逢,一场懂得。懂得,是绣在喜相逢被面上的缠枝莲花,明丽丰满,让一块普通的被面有了截然不同的品位。高山流水遇知音,一个时光深处的典故,翻出来,不着尘埃,依然激荡人心。他们是深深懂得的。哪怕只是一介樵夫,懂得从来不讲究高低贵贱,要的是"子之心与吾同"。于是就有了后来俞伯牙的决绝,钟子期死,俞伯牙摔琴断弦,终身不操。大观园里,怡红翠绿,一大群小姐丫鬟围绕着宝玉,宝玉还是寂寞的。懂得他的人只有一个——林妹妹。在众人规劝他要走经济仕途时,他说,林妹妹不说     

身体、心灵与自然的融通——王阳明心学主体性的结构

主体性是人在其伦理行动中所展现出的自主的、能动的与合目的性的地位与特性的综合性范畴。儒学以其治世的文化特质而对主体性思想揭橥甚深。宋明理学继承了先秦儒学在阐扬主体性时的"身"与"心"两个维度。相对于程朱理学较为注重人的行动的理据和根由,阳明心学则既注重美德所从出的人的内在良知即"心灵",同时也颇为注重人的道德行动展开的直接现实性基础即"身体";在本体论上则显示为,自觉在气论中展开其心学演绎,建构一种即主体即本体、既重价值型塑又重现实关怀的道德哲学新形态。     

朱熹“中和新说”与关学关系探微

朱熹心分体用的"中和新说"直接受到程颐的启发。而程颐先是力主性为未发、心为已发,后在与关学学者吕大临论"中"的讨论中,了悟到心也有未发、已发的不同;前者为心体,后者为心用。朱熹受此影响,遂有"己丑之悟",实现了从"中和旧说"向"中和新说"的转变。朱熹后在解释张载"心统性情"说时,以"中和新说"对此做了进一步的发挥,使这一观点更为鲜明。     

因信生命改变

一日聚会结束,我坐在椅子上想等人走得差不多了再走,抬头看着圣台,虽然周围人声嘈杂,但我的心却非常平静。2020年,我就24岁了,回顾过去十年的经历,感慨良多,感谢神把我从黑暗中拯救出来,带给我新的生命。     

心与成德:早期儒家心论模式的探索

"心"是理解儒家成德成人思想的关键概念.承接商周以来对人的身体和礼仪(社会性)的基本认识,早期儒者在认识"性"进而论辩"心"的思想进程中不断探求人的道德本质,逐渐形成了孟子以"心"论"性"以及荀子"心"以知"道"的成德进路.传统关于孟荀性善—恶之论与他们各自论"心"的立场关系密切,并且由于对心的功能的定位不同,带来二人理论主体中成德路径的不同.从"心"及其与"性""德"三者交互的视角观看早期儒家在人性理论及成德路径上的差异,对于更加系统地把握儒家早期伦理思想及其对于儒家后学发展路向的影响,具有重要的价值.     

论《水浒传》“为市井细民写心”说

从主题思想上看,《水浒传》可称为"为市井细民写心"的作品,其以北宋末年为写作背景,在宋江等三十六人横行河朔的历史事件基础上,关注的是民间流传的传奇异事,作品中描述了市井生活的广阔场景和市民这一阶层的日常琐事,反映了当时的时代特征、人们的社会生存状况,塑造了一系列典型的人物形象,这些都是《水浒传》是"为市井细民写心"的有力证明。     

清华简《心是谓中》的心论与命论

心论与命论是《心是谓中》的两大主题,但以心论为主,命论是心论统摄下的命论。作者强调身心关系、君民关系中"心"对"四相"、"君"对"民"予以统帅、主宰的重要性,可能暗含有五行意识。《心是谓中》既突出心君同构又强调认知功能的心论可能对《荀子》、马王堆帛书《五行》产生了影响,但《心是谓中》的心论并不具备伦理指向,又有强烈的现实政治关怀,因此可能也影响了后世突出君权的黄老道家与法家。《心是谓中》提出每个人都不能把命运完全交给鬼神与天,人也可以操纵自己的死生,这种改变命运的思想倾向与《命训》较为相近,并影响到《荀子》。此文的撰作时代有可能在战国前期到战国中期之间。作为一种没有特定学派倾向的政治思想,《心是谓中》对于促进战国中晚期君权的隆升、对于促进个人身心的解放,都起到了积极的作用。     

诗歌与讲道

<正>古典文学专家叶嘉莹谈及诗词创作时说:"你的脚是会走路的,你的心会走吗?"一个生命的歌者因为被真情所触动,文字在其手中犹如被施了魔法,变成一首首扣人心弦,令人随之流泪、沉吟、欢笑的诗歌。我喜欢诗词,喜欢聆听、吟诵时心灵被触动的感觉,多么希望我聆听到的每一篇讲道也能如此碰触我的心。可惜现实中期待越大,失望也越大。到底一篇"好     

“性”指什么?——孟子人性论的起点

界定"性"的所指,是孟子构建人性理论时首先考虑的问题。从其论述中可以发现四个限定,即被称为"性"的东西是指人身上1自发、2固有、3独有且4能为人自主的欲求。提出限定123,旨在类比感官生理欲求,强调心官道德欲求的真实性,因此"性"指谓了人身上诸官能欲求的总和;引入限定4,则旨在将感官欲求作为非自主欲求排除到"性"的所指之外,仅以可自主的心官道德欲求(心性)为人性所是。但总的说来,四个限定同等重要。孟子正是通过它们落实了对"善"的追问,走向了对"心"的发现。     

羞何以必要?——以孟子为中心的考察

在中国思想世界中,"羞"被视作深度自我的呈现、面对所得时产生的反思性感受。孟子将羞规定为人之为人的必要条件,并将之理解为自我尊严的守护者。由羞心而怕羞、害羞、羞愧,羞在生命的完整历程中展开,一直被当作迎接世界与他人的重要方式。因此,羞不仅是一种鲜明的在世态度,也是一种充满意味的在世方式。     

论孟子仁政思想的内在逻辑

孟子的"不忍人之心",是其"仁政"思想的价值核心所在。"政治行为"因以人为其行为的对象,故而其自身的正当性与人日常行为的价值源头紧密连接在一起。人因有不忍人之心而后有不忍人之行,有不忍人之行而后有不忍人之政。围绕着这一价值源头,于"君",孟子有着一种道德操守的必然诉求;于"政",这一必然诉求则于道德实践的过程中客观化为具体的法令制度;于"民",孟子则本着顺遂人之常情的态度,强调通过制民之产以导民向善。善、德、政三者在孟子的仁政思想中是环环相扣的自本至末的逻辑扩充关系。孟子的这一认识,在当今建立法治社会的进程中有着不可估量的价值参考意义。