《黄帝内经》“天度”与“气数”辨析

《素问•六节藏象论》提出“天度”与“气数”两种不同的时间观念。在梳理前人研究内容的基础上阐释“天度”与“气数”的基本内涵,并立足于传统文化视角,从“守位”与“变动”的相合与偏离、“刻度”与“法度”的碰撞与交织、“天文”与“人文”的趋同与归依、“科学”与“哲学”的交融与共生四个层面,对“天度”和“气数”进行深刻辨析,从而厘清“三百六十五日”与“三百六十日”的关联与差异,进而展现古人寰宇七曜、范围天地的广阔视野,探赜索隐、钩深致远的学术风范,并对现代科学视域下的相关研究进行整理和展望。

     

魏晋禅代与“郑王之争”——政权更迭与儒学因应关系的一个历史考察

本文对经学史上的“郑王之争”进行了研究和辨析,认为这一公案既反映出郑玄和王肃儒学思想的差异,也反映出他们对当时政治变革态度的不同,折射出在魏晋禅代的变局中儒学的自我调适和对政治的回应。同时本文还指出,王肃撰辑《孔子家语》的态度和其思想里所体现出的对传统儒学进行自觉改造的变通精神,同样是中国儒学发展的重要动力。     

刘宋天师道的“六天”说

道教里“六天”一词最早见于东晋时期的上清、葛氏道诸派经典,真正赋予其含义的却是刘宋时期的天师道。刘宋天师道视“六天”为恶鬼,提出以善神“三天”代替。天师道对“六天”的这种解释,是在道教受到上层阶级的压制而儒家礼教祭祀制度受到重视,以及佛教传入中国这样一种特定的历史背景之下形成的。“六天”一词的出现与“三天”以及道教成立前的古代文献中的“九天”观念也有一定的联系。本文围绕这些问题,试图对刘宋时期天师道“六天”说的含义,以及“六天”一词出现的缘由作一个分析。一、刘宋天师道“六天”的含义刘宋天师道经典《三天…     

两汉魏晋庙数刍议——从西晋“太祖虚位”谈起

西汉韦玄成、刘歆所主天子庙数皆有一定的开放性。与韦氏之学类似,郑玄既主张以四亲庙为基础的五庙常制,也以周制天子七庙为理想;承袭刘氏之学,王肃既主张以六亲庙为基础的七庙常制,也认为王者可不拘七庙。由郑、王二学皆可产生太祖虚位现象。汉元帝利用四亲庙理念塑造出七庙之制,这提示研究者要注意皇权对天子七庙理想之追求。     

《孔子家语》是否王肃伪作问题新探——从汉魏思想史角度的辨析

<孔子家语>应是一部很早就有了基本原型的书,并未经两汉官方意识形态的规整,因此其内容中的某些思想倾向与东汉官方意识形态不仅很疏离,而且其被王肃推上历史前台,恰是因为有反东汉官方意识形态且与汉魏之际思想解放潮流的几大主题如重人事轻天命、抑君申臣、反思礼情关系和教刑关系等相符的东西.这是王肃以<家语>为依据而非伪造<家语>...     

旧邦新命:周人的“上帝”与“天”之信仰

历史形成的周人宗教信仰具有复杂性。周人的上帝信仰虽然受到殷商宗教的影响却具有独特的内涵,上帝被奉为周民族的至上神和保护神。天的信仰为周人所特有,天被赋予道德理性并具有超越族群中心的特征,但没有独占最高信仰的殿堂。上帝—天的信仰结构是周人信仰的基本结构,在其命维新的政治与文化变革中发挥了重要作用。     

吴历及其“天学诗”(六)

<正>吴历约有十年在上海牧会,方豪先生认为:"所谓在上海十年者,以上海为根据地,有时亦偶往嘉定、常熟或苏州等处。"嘉定旧称疁城,也是渔山经常工作的地方,费赖之(AloysiusPfister,1833-1891)所作的《吴历神甫传略》称:     

“上帝”考

上字既有时间在先之义,亦有空间在上之义。帝字本义含源头之义。从词源学的角度来说,"上帝"可能指早先的先帝、先王。从先秦与秦汉文献来看,上帝与天是不同的。汉末开始称天为天神、天帝。此后,上帝成了天的"别名",人们用天取代了上帝。近代以来人们以上帝来指称基督教的耶和华。上帝成了西方之神。故,人们通常误以为上帝或指天,亦或指西洋神。中国先秦时期的上帝应该指先帝。     

神与人:“人副天数”与“上帝形象”对勘

董仲舒通过对人副天数的论证,提出天人同类,奠定天人感应的基础。奥古斯丁从上帝造人的角度论述人以上帝形象受造,从而具有认识上帝和认识自己的理性。两种体系在内在逻辑上存在本质不同,但是认识道路却具有融合共通性,在深刻把握二者差异的基础上,以人副天数和天人同类来诠释上帝形象,更能促进基督教传统为中华文明所理解和接纳,从而更好地实现基督教的中国化。     

六朝“浑天说”思想与葛洪神学宇宙论的构建

六朝时期,江南地区"浑天说"理论十分流行,这一学说对久居江南的道徒葛洪深有影响。葛洪在《枕中书》中对"浑天说"思想以及与浑天思想密切相关的"盘古神话"进行改造塑形,构建出以"元始天王"作为主神的神学宇宙论,以区别于传统天师道的"太上老君"主神,这一融合改造过程在扩大葛氏道派社会影响的同时,也凸显了地域、家学、师承在宗派整合过程中的特殊影响。     

郑玄“转纬为说”考

郑玄在注释群经时,往往称引谶纬,且常有转"纬"为"说"的现象。后人因误读《礼记正义》所引《郑志》,多信从汉末禁绝谶纬之说,并将其归因为党锢之祸。此说实乃孔颖达、贾公彦等人所创,并无实据。郑玄在遭党锢之祸时未曾噤口不言谶纬之名,在党锢之祸后也没有停用"说"这一指称。据此可证所谓转"纬"为"说"与党锢之祸无关。郑玄十分重视以谶纬解经,将其视为经注之一种,加之汉儒行文过程中指称经注十分随意,故常以"说"代称谶纬。     

“卦变”说辨析

“卦变”说辨析常秉义一《周易·彖传》中言刚柔上下往来之语，历代治《易》者有的用“卦变”解释，有的以“错综”明义，可谓众说纷纭，人言人殊。所谓卦变，就是指六十四卦之间某种变化关系。汉易卦变说认为，在六十四卦中，此卦是由彼卦变化而来，他们把这种变化关系称...     

既无“天谴”，亦无“天佑”

人们在面对不可抗拒的巨大的自然灾害时,总有一种无奈和无助之感,这时社会上最易出现各种迷信说法。“天谴”说和“天佑”说可以算是很有代表性的言论。到底如何看待自然灾害,它们与“天谴”和“天佑”有何关系？本方将从历史和文化及无神论的角度对上述问题进行分析。     

以“啬”治人事天

中国的道家文化，几千年来一直是伟大的中华文化的支柱之一，为中华民族和中华文化的繁荣和发展作出了巨大的贡献。     

基督徒可以说“不”(下)

因为爱,我们常常不懂得拒绝八、替代性地拒绝,给对方建议有时虽然我们应该拒绝对方的要求,但某种情况下,也不妨给对方一条更加可行的建议。当上帝废弃了扫罗而要求撒母耳去伯利恒膏立耶西的一个儿子的时候,撒母耳告知上帝,如此,扫罗必定会杀自己。上帝则告知撒母耳,     

试论希伯来“耶和华”与道教“天”的概念异同——“一神论”和“无神论”对比

中国的上古文献中渗透着"天有意志"的思想,有学者据此认为中国曾经存在类似希伯来式的上帝信仰,并希望由此能把两大文明连接起来。但笔者把轴心时期《希伯来圣经》的"耶和华"形象和道家原初经典《老子》中的"天"的概念相对比,并从汉代道教正式形成时的经典《太平经》入手解读"皇天"的概念,发现《老子》中的"天"和《太平经》中的"皇天"是一脉相承的。虽然在道教时期"天"有表现出相对明显的人格化属性,但它依然无法违背自然之道来创世或影响"道本体"。这与《希伯来圣经》中耶和华介入历史创世、创造奇迹有本质上的不同。所以中国古代的"道"与"天"及相关的概念不是希伯来式的信仰对象,其本身是非人格化的,具有无神论特质。     

魏晋南北朝天师道典籍中的“县官”

天师道是早期的道教流派,信徒多为下层民众,为便于传教,其典籍语言通俗,较为真实地反映了当时社会日常生活用语。魏晋南北朝天师道典籍中"县官"常表"官司"之义,这个义项在传统典籍中不多见。     

“绝地天通”中的宗教与历法

绝地天通是中国文明史上的重大事件,它既是宗教事件,也是历法事件,因为中国古代巫教的核心就是天文历法。绝地天通确立了统一历法,重黎是掌握历法天道的巫师,它与《尧典》中的“观象授时”和《易传》中的“神道设教”都是以天文历法为核心,确立了自然与文明的区隔,却并非绝对的天人分裂,而是总体上的天人合一关系的一个重要方面。     

道教的“三天”说

道教为自身的传承与发展,与士人结合,促成了道教的上层化,并由此产生了"三天"说。它的提出既是道教上下分野的体现,也是上层教徒更新并重整道教的努力。