朱熹视域中的荀子人性论

朱熹在对性之内涵及其与心、情、欲之关系的理解上与荀子相异。朱熹最为指责荀子人性论的一点在于其不能接受荀子将人性设定为恶,他坚持性理本体的善的绝对性,而只承认恶是由后起的气质所引起。在修养论和工夫论方面,朱熹与荀子却有诸多相通之处,他们都强调学习、致知的重要性,并且朱熹认可荀子提出的对"偷则自行"之心的拟制和对"使之则谋"之心的塑造。     

郭店儒简《性自命出》与荀子“化性起伪”说析论

学界对郭店儒简《性自命出》作者聚讼纷纭,但若悬置对具体作者的执求,以篇为单位予以观照,将其视作《礼记》类文献中的一篇,则可发现其义理脉络是对孔子“性近习远”说的逻辑展演,其思想史定位当在孔、荀之间。其以气言性的性情观、心术为主的心性论、人道可道的礼乐论,构成一条层层递进、彼此联动的工夫论进路。此进路与荀子“情可为”“心之可”“积礼义”的“化性起伪”说基本一致,实开荀子天生人成的工夫论之端绪。不同于孟子德性论、本质论的论性范式,《性自命出》和荀子的此种气性论、过程论的自然人性论传统应当是先秦思想史之主流。即便在孟子性善论崛起后,此一脉络仍以或显或隐的形式延续于后世思想史中。     

从“智心”到“诚心”——荀子心论思想新探

荀子的"心"具有两层境界。第一层境界是理性认知与伦理实践之心。在这一层境界中,人的心通过理性的认知能力来使得心中之"义"获得必要的道德知识,以此指导自己的伦理实践和教化"性"中的情感与欲望。第二层境界是"诚"心及"大清明"之心。这一层境界的达到需要人通过"虚壹而静"的工夫来达到完全自足、自在的心本体。从第一层境界到第二层境界的跨越是一个渐进的过程,人正是在进行伦理实践的过程中体会到心的开放性和超越自我与他人对立的必要性,从而通过一系列工夫进入到第二层境界之中。     

范浚的理学思想及其时代意义北大核心CSSCISSCI

宋儒范浚的理学思想涉及心性论、工夫论和宇宙论。其心性论提出"性命心仁无二"、"止而觉"谓仁、"天下一性"等观点,近陆王而与程朱一派有所分别;其工夫论提出诚与不欺、思与敬、慎独与自牧、知耻有悔、学与养等存心、尽心、尽性的观点,又使他与程朱一派有所联系;其以"太一"论宇宙生成,以"皇极(大中)"论本体,有别于朱熹对"理"形而上的单向度认识。范浚的理学思想,善于直面问题本身,独立思考和判断,堪称两宋之交一位独特的儒者和思想家。范浚以及与之类似的基层思想者,是催生南宋儒学思想高峰到来的文化潜流。范浚应该被思想史和哲学史重新认知。     

从《汉书·艺文志》看荀子的学派归属

《汉书·艺文志》最早对"儒家"概念作出明确规定,并认定荀子属于儒家一派。荀子提倡读经,精研"五经",以经典为理据,对《易经》也多有研究,称其"游文于六经之中"合乎实际。荀子"留意于仁义之际",对儒家的仁义之学多有创造性阐释,"祖述尧舜"不遗余力,其"法后王"之论即《汉志》所说"宪章文武"。在与孔子的关系问题上,荀子是继孟子之后又一"宗师仲尼"的典范。《汉志》将荀子划为儒家学者具有充分的理据。     

“学倍程朱非是学,修兼知敬乃真修”——蕺山门弟子金铉思想撷要

蕺山门弟子、明末殉难忠臣金铉论学崇尚程朱,其学以"诚"为宗,视"诚"为安身立命之基和尽"独"之工夫法要。因有此"诚",人固可修身成圣;欲彰此"诚",则为学当"慎独"。同时,"诚"不离"性","诚"之中自然内蕴天命之"性","诚"以"性"显。人之生而有"心",心之本体即是"性",性即心之理;性体不睹不闻,惟默识体仁而彰明自身之存在与可能。是故,"诚"体本天,"性"体内蕴于人"心",言"诚"言"性",皆是言"本体"。不过,要申明"本体"之功用,当落实于居敬致知的"工夫"路向。金铉遵循程朱理学"下学而上达"路径,以工夫为通达本体之入手始基,言"即工夫即本体",是对业师刘宗周"即本体即工夫"理路的扬弃。终究而言,金铉为学重德性伦理,为人重忠义气节,以自己短暂的生命历程书写完美的人生精义,学问人生能圆融统合。     

“学倍程朱非是学,修兼知敬乃真修”——蕺山门弟子金铉思想撷要

蕺山门弟子、明末殉难忠臣金铉论学崇尚程朱,其学以"诚"为宗,视"诚"为安身立命之基和尽"独"之工夫法要。因有此"诚",人固可修身成圣;欲彰此"诚",则为学当"慎独"。同时,"诚"不离"性","诚"之中自然内蕴天命之"性","诚"以"性"显。人之生而有"心",心之本体即是"性",性即心之理;性体不睹不闻,惟默识体仁而彰明自身之存在与可能。是故,"诚"体本天,"性"体内蕴于人"心",言"诚"言"性",皆是言"本体"。不过,要申明"本体"之功用,当落实于居敬致知的"工夫"路向。金铉遵循程朱理学"下学而上达"路径,以工夫为通达本体之入手始基,言"即工夫即本体",是对业师刘宗周"即本体即工夫"理路的扬弃。终究而言,金铉为学重德性伦理,为人重忠义气节,以自己短暂的生命历程书写完美的人生精义,学问人生能圆融统合。     

“理”在工夫过程中的柔性化诠释

朱熹工夫论具有述行式的特征,工夫就是反复述行"天理"的过程。在"理"之"所当然"的方面,工夫过程可以阐述为"心具众理",以明了心对性、情的主宰;而在"所以然"的方面,由"博"至"约"即工夫由乾转坤,在忠信传习的述行中给出对"天理"的"要约"。"理"的"所以然",是其"所当然"的"要求"给出的。这种要求体现在,义与智的用刚而体柔、仁与礼的用柔而体刚的空阙之间,由诗性的柔和模拟而要约出"理""德"的新意义。述行式的工夫过程,尤其在智、仁之际的空阙处,可以对"天理"的内涵给以革新性的要约。     

朱子的心性论与工夫进路之关系

朱子心性论的基础是超越经验意识的本然之心,是统摄形上之性与形下之情的枢纽。就精神活动的实存状态与功能属性而言,心性有别;就心识的生成与流行结构而言,心性一体,心居于形而上与形而下之间。对于性而言,心并非一个被动的中介或无价值的载体,而是具有独立意义和主体性地位。朱子论心性"一而二,二而一"的关系,保留了心与性的间隔,这与其渐进的工夫进路具有一致性。其中和新说与主敬穷理之工夫论,立足于经验意识之心做工夫,体现了以心合性、心与理一的渐进统合。     

荀子“性恶”论辨正

荀子所言的"性"和"恶"都有其自身特殊的含义,"性"是指人的自然生理欲求与反应以及心表现出来的天生的"知"与"能","恶"是指人的行为或社会秩序不符合礼义之道而表现出"偏险悖乱"的状态.在此基础上,荀子认为心生而不具有礼义之道,故不能以礼义作为思虑的标准,因此心的认知常常表现为偏执之蔽,进而在面时情欲时亦无法做出正确的判断和选择,最终做出"偏险悖乱"的行为而成恶了.所以,荀子所谓的"性恶"是指作为"性"之心由于生而不具有礼义,且亦不能认知礼义之道而易导致事实上的非礼义的"偏险悖乱"的状态.     

性恶、情恶抑或心恶？——从荀子论“质具”与“心性”问题说起

荀子虽主"人之性恶",但又谓人皆有"可以知仁义法正之质,可以能仁义法正之具"。在哲学史上,学者对此"质具"与"心性"的关系曾有"质具"属性说、"质具"与"性恶"矛盾说、"质具"属心说以及"质具"属心又属性说等几种不同的形态;与此同时,如果我们以"质具"问题为线索,则在历史上又演化出"性恶论"、"情恶论"(性朴论)和"心恶论"等不同的说法。荀子言性恶之目的原不在讨论"自然之恶",而在说明道德之恶,但道德之恶预设了责任概念,而责任概念又预设了选择自由。若谓在荀子那里,"质具"乃是人成就德行的主观根据,而这个意义上的"质具"乃从"天君"之心上来理解,那么,此心便有理由为"恶"承担责任,如是,"心恶说"在理论上便有其成立的根据。     

礼制的规范与人性的理解——荀子人性新论

荀子对"性"概念的界定是属于"生之谓性",是指人基于其自然生命之上种种生理及心理的本能和欲望。孟子的"性"是基于"人之所以异于禽兽者"而立言,而荀子的"性"则相反,其所指恰恰是人与禽兽之共通性的属性而言。从广义上来说,荀子人性论内涵心、性、情、欲四者;从狭义上来讲,荀子人性论主要是指情与欲二者。荀子通过外在的"礼"与内在的"心"实现了人性的自然性向符合社会规范的社会性转换,这也是人的自然性向社会性转变的过程。     

境界工夫的展开与心学流弊的漫衍——以罗汝芳思想建构为探讨范型

依托《中庸》,罗汝芳论工夫多自"圣人分上说",其境界工夫主张具体包含三方面内容:侧重"默识"性体;强调"轻省""直养";属意"当下"检证,"因时"推进。以境界工夫进路考察罗汝芳哲学构建,其理论重心不在对抽象性征的存有论探讨上,也不偏向于"下学上达"的工夫取径,而集中在境界论哲学的创造和发挥。由此推导得出,罗汝芳在本体论、宇宙观等哲学基本问题上由儒学立场的出离。这一出离的过程揭示了中晚明以降心学流弊渐趋漫衍的多面缘由和深远影响。     

荀子诚论发微北大核心CSSCISSCI

本文尝试透过一种精神修持的视角考察荀子的诚论思想。在战国时代的心术思潮中,荀子的"治气养心之术"代表了一种典型的儒家的心术理论。本文指出,作为一种精神修持(心灵修养)的方式,荀子的诚以道德修养作为理想和目的。并且,在其自然主义人性论背景之下,诚的思想在荀子整个道德修养学说中具有一种特别的理论意义。本文特别指出,以诚养心的修持过程也正是心逐渐理性化、精神化,进而最终转化为道德理性主体的过程。最后,对诚的实践的分析表明,荀子的诚主要表现为行为主体在内在的心志上专一于对道德理性的信守和贯彻,从而为以心治性的道德修养实践提供了主体基础。     

重建社会秩序的荀子思想

荀子认为,"群"使人得以生存,重建社会秩序的目标是"群居和一",包括群的质量保证和群的规模扩大。"明分使群"是荀子建构社会秩序的形式,"分"使"群"成为可能,社会等级秩序和职业分工体系构成了"明分"的主体内容,二者纵横交错,构织成一张社会秩序网,每一个社会成员都能在这张网上找到自己的位置。"义"又使"分"成为可能,"义"代表"公",也就是"群"的利益和价值;"义"的对立面是"利","利"代表"私",也就是"己"的利益和价值;荀子希望建立群己之间的和谐关系,表现为他重义轻利但不弃利;荀子比孔孟更加无条件地强调社会利益,比孔孟更为右倾。荀子认为"礼"使"义"成为可能,"礼"是荀子重建社会秩序的"主路","乐"和"刑罚"是荀子重建社会秩序的两条"辅道";和孔孟不同的是,荀子认为"礼"对于社会成员来说是外在的、人为的、强制的行为规范。     

论陆象山易学“易简”之道与心学建构

学人多从工夫层面宏观论述陆象山的易简之学,探讨朱陆"易简工夫"与"支离事业"之异,然"易简"不仅是其心学工夫论的总体代名词,更是构建其心学体系的核心精神。象山赋予《易传》易简之道以新的内涵,使易简原则融贯于心体论与工夫论中,他于道体建构上化繁为简,将万理归于精一本心,并强调发明道体自然简易,以"先立其大"为前提主张在为学成德上去繁就简。象山的易简之学将天理的自足性纳入人心,以突显人之本心自明自足为最终立意,其以易解心的致思理路为后世心学易之形成开启了门径,"易简"亦由此成为心学一脉建成自身思想体系的重要依据。     

“通感”在命名中的作用——对荀子与康德认识论之比较

在荀子看来,命名是在把握"实"的基础上进行的。为了说明人如何把握"实",荀子运用了一种类似于康德先验认识论的方法。不过,与康德通过先天纯形式综合感觉材料的做法不同,荀子是通过"心"来统合"五官"提供的感觉材料的。而"心"之所以能够统合"五官",乃在于它是一种"通感"。以康德为坐标系,荀子的"心"之"通感"既属于感性,也属于知性。     

荀子“后王”非周之文、武等王者新论——兼与裘锡圭、廖名春、陈礼彰等先生商榷

荀子的"后王",既非周之文王、武王,更非成王、康王等西周贤王。在《荀子》中,"后王"不宜作具体而统一的理解。"后"在时间上既然是"与先、前相对,表时间较晚"或"未来、将来"的意思,那么,"后王"就不外乎是指:"在历史上较晚出现而离思想主体自己所处时代较近的王者",如"近时之王"、"当今之王";或"在未来、将来某时期将出现的王者",如"周后之王"、"后之王者"。如果采取历史主义的做法,把"后王"很局限地看作历史上具体的某王者,那荀子特别提出"法后王"来反对一意慕古地"法先王",其思想意义就不免被埋没了。     

“存神过化”与儒道“存神”工夫考论

"存神过化"一词在先秦文献中仅见于《孟子》和《荀子》,汉唐把孟荀"存神"之神多解为外在人格型的神明,而宋儒多解为抽象化了的神妙不测。汉唐时期,"存神"说成为道家修身的重要工夫,这种神多是心神义,宋元明清时期这种存神工夫论在道家养生修行理论中依然流行,这种"存神"说更多是来自《庄子》中丰富的养神、形神说,与《易传》、《孟子》、《荀子》似无直接关联。北宋张载《正蒙》继承发展了《易传》的神化理论,创造性地借题发挥了孟子的"存神过化"说,明末清初的王夫之在《张子正蒙注》中又进一步彰显了丰富了张载的"存神过化"思想,把"存神"诠释为儒家的最高工夫和生命究竟之所在,这种"存神"工夫所存之神既是内在的又是外在的。     

荀子养心说新探——一种精神修持理论视域下的考察

本文尝试透过一种精神修持理论的视角考察荀子的养心理论。在战国时代的心术思潮中,荀子的"治气养心之术"代表了一种典型的儒家的心术理论。荀子提出最好的养心方法在于诚("君子养心莫过于诚"),本文则指出,作为一种心灵修养(养心)的方式,荀子的诚以道德修养(养德)作为理想和目的。并且,在其自然主义人性论背景之下,诚的思想在荀子整个道德修养学说中具有一种特别的理论意义。本文特别指出,以诚养心的修持过程也正是心逐渐理性化、精神化,进而最终转化为道德理性主体的过程。最后,对诚的实践的分析表明,荀子的诚主要表现为行为主体在内在的心志上专一于对道德理性的信守和贯彻,从而为以心治性的道德修养实践提供了主体基础。