礼制的规范与人性的理解——荀子人性新论

荀子对"性"概念的界定是属于"生之谓性",是指人基于其自然生命之上种种生理及心理的本能和欲望。孟子的"性"是基于"人之所以异于禽兽者"而立言,而荀子的"性"则相反,其所指恰恰是人与禽兽之共通性的属性而言。从广义上来说,荀子人性论内涵心、性、情、欲四者;从狭义上来讲,荀子人性论主要是指情与欲二者。荀子通过外在的"礼"与内在的"心"实现了人性的自然性向符合社会规范的社会性转换,这也是人的自然性向社会性转变的过程。     

荀子的心性论及其道德动力问题

孟子的性善论是关联着天而言的,人性之善必须关联着天才有其绝对性与超越性。荀子讨论人性没有关联着天,故荀子的人性论无论是什么形态,都逃不了性恶论的窠臼。但荀子又欲以性恶论使人达致圣人,于是,他的道德动力便成了问题。荀子要解决道德动力问题,就必须向孟子的人性论和心论靠近,尽管这在荀子是不自觉的,但思想的理路必然如此。由此证明：性善论是唯一的人性论。     

心理学中的人性论问题

"人性",是指人所普遍具有的属性;"人性论",是指关于人性的理论、观点。心理学中研究人性论存在两种基本视角:一是从人之所以为人的本质特征论人性;二是从生命初始便具有的本来能力或欲望论人性。人性论对于心理学的作用在于:一方面作为心理学的前提假设,决定着心理学理论的方向;另一方面,由于人性论的差异,导致心理学理论之间的差异、不同,甚至分裂。     

中国传统德治文化的人性论根据——兼评唐镜的《德治中国——中国古代德治思想论纲》

中国传统德治文化与人性论有着非常密切的关系,中国古代人性论及其善恶问题构成了中国传统德治文化的内在根据,具体而言,孔子的"性近习远"说是德治文化的人性论前提,孟子的"人性善"为实行德治提供了可能性,荀子的"人性恶"则揭示了实行德治的必要性。唐镜先生在《德治中国——中国古代德治思想论纲》一书中提出孔子的"人性可塑"思想是中国传统德治文化的理论基石,为我们进一步从人性论角度清理和挖掘中国传统文化特别是德治文化提供了一种新的视角和线索。     

朱熹人性论与儒家道德哲学

儒家道德哲学的建构是以人性论的建构为基础的。先秦儒家思孟学派以人的内在德性为人性,并且希望建立人性的超越源头。但人性的超越性依据如何建立?此超越性依据与人的道德主体性有何内在关联?以朱熹为代表的宋儒对此作了出色的回答。朱熹的"性即理"从宇宙本体论推演出人性论,肯定人的道德本性源于宇宙本体;"心统性情"把人的理性和情感纳入心的统御之下,凸显了超越性依据与人的道德主体性的内在关联。     

“性”指什么?——孟子人性论的起点

界定"性"的所指,是孟子构建人性理论时首先考虑的问题。从其论述中可以发现四个限定,即被称为"性"的东西是指人身上1自发、2固有、3独有且4能为人自主的欲求。提出限定123,旨在类比感官生理欲求,强调心官道德欲求的真实性,因此"性"指谓了人身上诸官能欲求的总和;引入限定4,则旨在将感官欲求作为非自主欲求排除到"性"的所指之外,仅以可自主的心官道德欲求(心性)为人性所是。但总的说来,四个限定同等重要。孟子正是通过它们落实了对"善"的追问,走向了对"心"的发现。     

先秦儒家人性论的政治哲学意义

任何一种政治哲学都必须以一定的人性论为前提.与对人的存在进行实然性描述的人性论不同,先秦儒家的"人性善"是对人性作出的应然判断.这种人性论本质上体现的是"人道"精神的"成人论",其形式上是预设的,而内容上则是建构的.以这种人性论为基调,先秦儒家开出的是体现其哲学思想的政治与道德一体的"礼制"秩序模式.尽管自有自由、民主意识以来,"礼制"思想已命运多舛,但从普遍的历史视角出发,"礼制秩序"既体现了其历史的现实性,同时对当代道德和政治哲学仍不失文化传承上的启迪意义.     

《性自命出》、《中庸》、《孟子》思想的比较研究

《性自命出》、《中庸》、《孟子》三者都讨论了性、命问题,都把"性"看作为来自天命的,就这方面说,它们的思想是相通的。但由于它们对"性"各有不同的解释,又有着各自不同的思想特点。《性自命出》以情释性,提出了"喜怒哀悲之气,性也"的思想。《中庸》则受其影响,也以情释性,以喜怒哀乐的情之未发,处于不偏不倚的中态为性。而《孟子》与《性自命出》、《中庸》不同,主张以社会道德观念(道德心)释性,提出了天赋道德观念的人性善思想。这一思想直接来自于《五行篇》。《性自命出》、告子的以生理心理情感欲望释性,最后为荀子所发挥,提出了人性恶的思想,从而形成了战国时期在人性论上的两条不同的发展路向。     

心与成德:早期儒家心论模式的探索

"心"是理解儒家成德成人思想的关键概念.承接商周以来对人的身体和礼仪(社会性)的基本认识,早期儒者在认识"性"进而论辩"心"的思想进程中不断探求人的道德本质,逐渐形成了孟子以"心"论"性"以及荀子"心"以知"道"的成德进路.传统关于孟荀性善—恶之论与他们各自论"心"的立场关系密切,并且由于对心的功能的定位不同,带来二人理论主体中成德路径的不同.从"心"及其与"性""德"三者交互的视角观看早期儒家在人性理论及成德路径上的差异,对于更加系统地把握儒家早期伦理思想及其对于儒家后学发展路向的影响,具有重要的价值.     

孟子恻隐之心中的情感与德性

本文从恻隐之心入手分析孟子的人性论。恻隐的内涵是对他者苦难的哀痛,具有自发性、原初性、主体超越性三个特点,是人的一种基本情感。恻隐不等同于同情,同情并不是原初情感,而是对某些基本情感的抽象和反思。离开宋明理学本体-发用的框架,恻隐作为道德情感应在人作为"类"上来理解。作为类的特点,道德情感才具有实存性和普遍性。从道德情感的实存出发,以人类的情感实存来构建儒家德性体系,是孟子论证人性的基本思路。     

论人性与道德——一种道德学的分析

揭示人性有哲学、心理学、生理学、伦理学等多重维度,但从道德上考究人性即关于人性善恶问题的讨论是主流;道德与人性的关系集中表现为人性决定道德还是道德决定人性的问题,决定道德的利益不过是人性的体现,而人性的善恶又以利益的取舍为标准,如果我们认同由伦理入道德的分析进路,那么人性就构成道德的"第二土壤";但人性又是欲望与情感的总和,利益只不过是人的欲望的现实化,就此而言,人性又构成道德的"第一土壤";因此,基于真实人性的道德学应该破除人性要素的二元对立思维,从人性的完整性、客观性出发,为正当与善提供坚实的人性基础,为"完整的人"和"自由的人"的实现提供道义支撑,真正使道德成为人的道德,而不是道德异化。     

普遍性的追寻:何谓孟子的“恻隐之心”?

作为孟子"四端之心"中颇为重要的一端,"恻隐之心"在孟子人性善理论中具有重要的作用。历来有关"恻隐之心"的解释可分为本体向度的阐释和经验向度的阐释两类。然而,这两种阐释路径都有其自身的有限性。当孟子在谈及"恻隐之心"时,其实隐含了一种对普遍性的追寻。这种对普遍性的探寻表现为两个方面:一是对普遍人性的探寻,二是对普遍方法的探寻。前者涉及恻隐之心在孟子人性论中的普遍存在意义,后者则关涉到恻隐之心如何在具体生活情境中发挥作用。孟子对于普遍性的追寻表现出与孔子不同的趋向,也使其自身的思想开展出独具特色的工夫论向度。     

仁义内外与人性善恶——重审孟告之辩的两个主题及其关系

孟告之辩涉及仁义内外和人性善恶两个主题。仁义内外之辩针对的是道德实践的动机问题,而非道德规范的来源问题,内外是相对于道德主体之"心",而非相对于先天本有之"性"。孟子反对告子"仁内义外"说而主张"仁义内在",实是主张仁义应当内在于人心,亦即道德实践应当是自律。这种内在性的程度根据人心对道德理由、意义的反思理解程度不同而有深浅之别,即使孟告在"仁内"这一点上看似并无分歧,实则仍可能存在这种程度深浅之别。孟子以"四端"说为内容的性善论只能说明道德规范和道德意识的一部分来源,在相对于人性的意义上说"仁义内在"恐难完全成立。道德规范有时并非来源于人性,相反是为了约束和矫正人性,即便如此,这些道德规范也完全有可能成为人心的自觉选择。在人性论上持相反立场者,如孟子和荀子,也可以在相对于人心的意义上达成"仁义内在"的共识。     

孟子人性论中的唯物论因素

孟子学说的主要内容是“仁政”、“王道”的政治理论和性善论的伦理思想。其中性善论是他仁政学说的理论基础,也是孟子全部哲学思想的基础和核心。孟子的性善论是先天道德观念论,是唯心主义的人性论。这一点,早已为学术界所公认。但对于孟子人性论在矛盾中所透露出的一些唯物论因素,人们则很少注意。我们认为,这个问题虽然在孟子对道德和人性的看法中所占比重甚小,但是当我们把孟子的人性论看作整个中国哲学史链条上的一个重要环节时,就会发现它对后世则有着不可忽略的影响。下     

告子人性论思想新思考——以卢梭人性论思想为参照

人性论的研究有两条进路,一是从自然的层面上研究人性,另一是从道德形而上学的层面上研究人性。孟子的研究显然属于后者,而告子属于前者。从自然的层面研究人性并不意味着肤浅。例如,虽然告子的人性论思想往往被理解为材质之性,但实际上告子的人性论思想远不仅此,告子的人性论思想是复杂且深刻的。通过阅读卢梭对于人性的理解,我们发现卢梭与告子有许多相似之处。以卢梭的人性论思想为参照来理解告子的人性论思想,不仅可以加深对告子思想的理解,同时,卢梭的一些观点也是对告子思想的一种解释或者补充。     

道德旁观与道德消费——关于孟子“推扩”心理的再反思

与现代社会的道德旁观现象类似,《孟子》中的"见牛未见羊"现象揭示出:虽然人皆有不忍之心,但却不是人人皆能将其有所推扩。要解读这一现象,必须撇开孟子性善立场的先入为主,回到齐宣王本人的语境中审视其心理状态的变化过程。总体而言,孟子强调的不忍之心对齐宣王而言主要意味着一种心理平复所带来的道德欲求的满足。这种满足感对应于人皆有之的恻隐之心乃是一种原始意味的被动道德欲求,而孟子希冀齐宣王具备的却是一种"不谓命"式的君子道德意志。两者在外向推扩方面的动力差别造就了"见牛未见羊"现象的出现。引申而言,促使齐宣王做出行为反应的被动道德欲求更普遍地以一种旨在使行为主体获得道德满足感的消费形式存在。这致使人们往往将道德等同为一种道德消费,并因满足感获得途径的便宜而过高估计了自己践履道德的真实能力。故而每当身临困境时便习惯以一种旁观者的角色介入其中,拒绝或不能担负相应的道德责任,于此就出现了常见的道德旁观现象。因而"推扩"的心理基础或更应被理解为一种不得满足的负疚感,以及由此激发的使他人从中获得解脱的决心,而不能简单架构于恻隐之心的"人皆有之"上。     

人心与本心——孟子心灵哲学研究

孟子之心分为人心与本心。人心是欲望。欲望具备些许理智,不可等同于思维之心。本心即仁、义、礼、智四端,为人性。它是人类生存的基础,即本。人心与本心皆无意志内涵和功能。"志"指仁义之性,亦区别于意志。"尚志"即养性、任性自然。孟子反对依赖于意志的主观故意。在孟子那里,本心之性远甚于理智性的人心。     

孟子性善论的多维解读

关于孟子的人性论,港台儒学界近期有性善与向善之争。本文认为,在孟子的人性论中,性善与向善其实并不矛盾,向善乃性善的题中应有之义。从更为广泛的视角看,孟子的人性论应包括性善、向善、为善与致善四个环节,这四个方面环环相扣,构成了一个有机的思想整体,只有在这一有机的整体中,孟子的性善论才能得到合理的诠释。     

中西四德的对观:伦理冲动的两种道德哲学形态

樊浩教授所提出的"西方四德的人性结构是‘理性+意志’;中国四德的人性结构是‘理性+情感’"的两命题,经讨论或许可以得出:西方四德智、义、勇、节的主体依序是"理智、意志、愤情、欲情",或"理性、理性欲望、2感性欲望"或"理性、3非理性"或"理性、3欲望",未必可归结为"理智/理性+意志"。关于中国四德(或儒家四德,或孟子四德),樊教授归结出"四德—四心之中,3/4的是情感,1/4的是理性,是一种‘理性+情感’的并以情感为主体的特殊人性结构",对孟子哲学来说大抵是合理的,唯儒学各家的说法细节不一,无法一概而论、一体适用。     

孟子性善论的思想进路与义理架构

孟子性善论的思想进路有两步:一是"即心言性";二是"以情论心"。这个进路有三个关键概念:心、性、情。它们是一体三面的关系,即性即心即情,只不过性是从自作主宰的存在而言,心是从性之自明自觉而言,情是从心性呈现及内在动力而言。由此就形成了孟子性善论"心性情为一"的义理架构。这个结构可以分别从心、性、情等方面来切入理解,于是就发展出中国哲学史上"以觉训仁""以爱训仁""致敬""致良知"等不同的进路和理论形态。