什么是“利玛窦规矩”

正16世纪,天主教自唐、元两代之后,再度传入中国。自明中叶起,耶稣会、方济各会和多明我会的传教士相继来到中国。明万历二十九年(1601)耶稣会会士利玛窦(Matteo Ricci,1552-1610)到达北京,他主张要适应中国国情,以天主教教义与儒家伦理观念相融合为传教策略。利玛窦自称"西儒",秉持儒家作风,引用儒家经典论证、诠释天主教教义,将天主教崇奉的"天主"(Deus)解释为儒家经     

利玛窦《天主实义》对于宗教中国化的启示

坚持宗教中国化方向,既需要结合时代的需要、文化传统的阐释,也需要对基本信仰、核心教义的坚守,利玛窦的《天主实义》在这方面可以被看作一个成功的范例。他用中国古籍中的"上帝"翻译天主教的"Deus",但是坚持上帝的唯一性;用儒家的"仁"解释天主教的"爱",但是提倡上帝的"博爱";政治上认同"三纲五常",但是又强调在上帝面前的人人平等;对儒家祭祖、祭孔进行世俗性解释,避免了与本土意识形态的正面冲突。利玛窦的方法对于我们在当代坚持我国宗教中国化方向,具有重要的启迪意义。     

严锡禹:圣名之争(二)

16世纪来华耶稣会士不仅用“天主”一词翻译Deus,还经常使用“天”、“上帝”和“天神”等词.利玛窦担任在华耶稣会士负责人期间,这些称号都是允许的,奉教的中国土大夫更习惯用“天”和“上帝”的称号.尽管如此,利玛窦还是指出,“天主”是最适宜的称号,如果只称“天”,会让人误以为举着所见之“苍苍之天”.当然,聪明人可透过可见之天推知“天地之主”,因此,若能心怀“天主”,称“天”亦未尝不可.     

礼仪之争及其后果

1　中国礼仪之争 　传教士初来中国,因语言生疏,对“ceus”一词的中文译名,未能确定,采用译音“陡斯”。利玛窦来华后,才开始用天主二字。他研究中国古书,看到中国早已用天与上帝指天地主宰。而改用天和上帝,不用天主二字;但后来又读到朱熹对天的解释,谓天是苍苍之天,而上帝亦非指天地主宰,利玛窦又采取天主,天,上帝三个名词并用。因此引起传教士对此译名的争论。 崇祯元年（1628）正月为了统一此译名,耶稣会士在嘉定召开会议。到会的有阳玛诺、龙华民、金尼阁、高一志、毕方济、郭居静、李玛诺、鲁德昭、费奇规、艾儒略、黎…     

圣名之争(二)

16世纪来华耶稣会士不仅用＂天主＂一词翻译Deus,还经常使用＂天＂、＂上帝＂和＂天神＂等词。利玛窦担任在华耶稣会士负责人期间,这些称号都是允许的,奉教的中国士大夫更习惯用＂天＂和＂上帝＂的称号。     

信仰与理性:罗光的生命哲学

文章以罗光的《生命哲学》为文本依据,侧重中西文化比较,探源传统经典价值和追溯宗教本质,试图解决宗教神学、传统哲学与信仰价值之间何以平衡的问题.罗光的生命哲学体系是从建构本体论说和逻辑结构两方面对中国哲学进行古典理性和创造性的诠释,把“存有”带人中国传统哲学的关注视野,通过理性自觉,在天主神学和儒家伦理的比较视阈下,对传统哲学范式进行逻辑建构,从理性路向探寻中国的形而上学和与现代接续的契机.     

论傅圣泽的“尊经重孔”思想——以《傅先生辨析儒理》一文为例

梵蒂冈教廷图书馆藏有中文文献《傅先生辨析儒理》一文,为来华传教士傅圣泽对儒家义理解读之作。其中重点以"儒理"、"天"、"上帝"为核心话题,引用中华传统经典诠释了祭祖、祭孔等礼仪问题;并且以问答的方式对颜铛主教针对儒家义理中的诸条疑问做了解答。文章核心问题不离"礼仪之争",可以看出传教士内部同为"信仰输出"却对中华传统经典的截然不同的理解。傅圣泽深入到儒学内部,别经传,区分孔子与汉儒、宋儒的区别,试图通过对儒家经典以及孔子思想的理解而深化"儒耶对话";且对儒家思想的诠释进路由"中西互释"向"以中解中"转变,进一步对儒家学说做本土化、学理上的分析,从而试图实现深层次的儒耶融合。     

神与人:“人副天数”与“上帝形象”对勘

董仲舒通过对"人副天数"的论证,提出天人同类,奠定天人感应的基础。奥古斯丁从上帝造人的角度论述人以"上帝形象"受造,从而具有认识上帝和认识自己的理性。两种体系在内在逻辑上存在本质不同,但是认识道路却具有融合共通性,在深刻把握二者差异的基础上,以"人副天数"和"天人同类"来诠释"上帝形象",更能促进基督教传统为中华文明所理解和接纳,从而更好地实现基督教的中国化。     

利玛窦的《天主实义》与儒学的融合和困境

可以说,利玛窦的《天主实义》（１６０３年北京）是东西思想互相适应而成的杰作。根据利玛窦的说法,基督教所追求的道理也是儒家之伦理理想：“仁义”而已。但内容上,他所述的“仁”是人类对天主的爱。其说明方式更是积极适应于儒家文化的基本观念。然而,利玛窦批判宋明理学,而引起若干难题如下：１）强调精神与肉体分立的二元论,使人人追求属“神性”的灵魂之永久幸福,因而明显地否定在现世的人生价值;２）在利玛窦看来,理只不过是附属于万物（即自立者）的“依赖者”而已。所以,理（依赖者）不能成为自立者（万物）之元。３）按照宋明儒学之说法,道德修养是纯属于道德的问题。虽然利玛窦也强调以自由意志进修“习善”的功夫,他的修养功夫毕竟非与上帝身后的奖罚结合不可。因而这种态度被儒学视为非以成就道德为目的的一种功利论而受到排斥。因此,笔者认为：从一面看《天主实义》是个基督教适应于儒家文化之明显的表现,但从另一面看它是个否定宋明理学之明显的批判     

德性实践与德性之知——论二程经学诠释的转向

传统经学诠释有训诂、义理之分,北宋二程的经学转向进一步揭示出经学诠释中的"德性"内涵。二程经学思想不啻是义理之学,更是德性之学,它包含了德性实践和德性之知两个维度。二程将诠释重点从作者和文本转向读者,将治经问学的目的从知性理解转向德性实践,这就脱离了形式上的训诂之学。同时,又指出以德性之知来接近圣人境界,进而理解圣人所作经典中蕴含的义理,这又超越了普通意义上的义理之学。注重德性实践,从德性出发去理解经典和圣人,最后通达"天理",是二程经学思想的核心,也是两宋"道学"或"宋明理学"不同于传统儒家经学的关键所在,更是中国儒家经典诠释思想与西方诠释学思想的差异所在。     

天主教推动中西文化交融

明末清初天主教的传教士远渡重洋来到东土华夏,在传天主福音的同时也把西方文化介绍到中国,又把中国的文化带回到西方,促进了中西文化交融。耶稣会士利玛窦是在中国传天主福音的奠基者,也是最早把西学介绍给中国人的．他交给中国的士大夫,“为一切人成为一切人”,“入乡随俗”与当时当地社会相适应的传教方式和中西文化交融的楷模。     

论中国经典诠释传统现代转型的路径选择

中国经典诠释传统的现代转型面对着复杂的形势。在外部,面对西方诠释学的刺激,需搭建中西对话平台,引西方诠释学为中国诠释传统完成现代转变的参照镜像,建构问题域并在创造性思维的指引下实现"化西为中"的对话目的。在内部,因应"古今之辨",需搭建由古通今之桥,将中国经典注释学由一个"古典论题"转变为"现代论题",打开从经典注释学转型为经典诠释学的通道。只有对中国经典诠释传统转型的诠释学处境作出准确分析与判断,才能为中国经典诠释传统的古典-现代形态转换找到最佳路径。     

先秦儒家“化”观念研究

"化"是中国传统社会中的一种观念,源于形而下的生活经验的累积形成的对于世界的认知,先秦儒家智者将其上升到形而上的层面,成为天道观的核心。天人合一的思维模式使天道之"化"贯通于人道,因而"化"之观念在人道这个层面重在教化。无论是天道还是人道,化之根基都本于"诚",正是"诚"之贯通使儒家"化"观念统摄宇宙人生,而化的最高境界在天道可谓之"神",在人道则是"参",即人通过教化重回天地人共在的场域,达到天人合一的境界。     

儒家制度化的形成和基本结构——对于儒家的一种新的解释方式

191 2年之前的中国社会中 ,儒家显然不单纯是一种观念化的思想流派 ,它更多地是一种制度化的存在。本文正是试图从这个角度来审视儒家在中国传统社会中的现实的生存状况。我主要是从两个层面来讨论这种制度化的存在。一方面是儒家本身的制度化 ,这种制度化是通过科举、经学化而确立的儒家著作的经典化和儒家传播、儒家与权力之间的联系而确立的 ;另一层面则是体现着儒家意识形态的国家观念、宗族制度、政治社会结构的现实的制度存在。这两个层面通过权力、真理和制度之间的互相配合而长期影响着中国人的生活。一、从权力和真理的互动看儒家…     

用象思维解读圣经中上帝的启示——试析汪维藩圣经诠释理论的合理性

正中国人的思维活动是以表象为基础,在漫长的历史积淀中形成了任何字母文字都不具备的象思维模式。《易经》作为象思维之大成,为中国人的象思维模式的形成起了定格作用~1。而圣经中充满了"意象化"的特殊表达方式,即从客观的"物象"或"表象"来传递象征体的本义。那些看似林林总总、杂乱无章的叙事,通过这种"象"背后的世界观形成了其神学意义上的逻辑,成为井然有序、源于耶和华的启示。汪维藩教授认为,对于中国基督徒而言,中国传统思维更有助于揣摩上帝的性情与智慧,更有助于寻觅上帝的踪迹与作为。象思维圣经诠释理论,是汪维     

论东亚儒学的经典意识及其诠释学效应

东亚儒学与东亚儒者的经典意识密切相关且互为因果,它既立基于经典文本之上,又因对经典文本的诠释而存在与发展。从文本视域看,儒家经典作为儒家思想的意义源发地,有着向着现在言说的"同时性",它能够被带入现时代并在当下视域中开放自身意义的多样性诠释。从诠释者视域看,东亚儒者对儒家经典进行阐释的诠释学处境,建立起儒家经典与东亚儒者之间具有主体间性特征的对话关系,在一问一答的逻辑中,让潜藏在经典中的真理进入诠释者不断更新的前理解结构,进入现代意识,并与现代意识一起构成新的意义统一体,走向未来。东亚儒学的经典意识具有这样的诠释学效应:东亚儒学经典诠释的任务不是去追溯儒家经典的原意和阐论解经者在经典诠释上表现出来的主体性,而是要在一种开放的诠释学处境中建立诠释者与经典之间视域融合的意义联系方式,追求相互理解、达成共识性意义诠释之主体间性效果。就此而言,东亚儒学倾向于把理解变成自我理解,满足解经者生命意义的自我确认以及经典与解经主体相互承认双重目标,从而将自身解释为一种基于经典与诠释对话关系而动态演进的思想传统。     

文化自信与中国美学研究

正在西方近现代化的历史进程中,存在着一种重要的文化与思想动力,那就是中国传统文化思想的影响。1582年,意大利人利玛窦来到中国,掀开了中西文化交流史上"中学西渐"的序幕。他把儒家学说与基督教义相联系,认为"儒家这一教派的最终目的和总的意图是国内的太平和秩序。他们也期待家庭的经济安全和个人的道德修养……完全符合良心的光明和基督教的真理"[1]。利玛窦的介绍使西方人看到     

圣名之争(三)

<正>利玛窦去世后,龙华民(Nicclo Longobardo,1556-1655)执掌在华耶稣会士,对"天主"一词的翻译提出了质疑。在他的支持下,耶稣会对利玛窦的主张进行了调查。1621年,耶稣会在澳门召开会议,讨论利玛窦与龙华民的主张,结果支持利玛窦的一派赢得了胜利。然而,龙华民并未就此罢手,继续坚持他的主张,反对使用     

“礼仪之争”的由来及历史教训

历史上,利玛窦等传教士为了传教而采取的尊重中国文化的做法,引起了方济各会、多明我会传教士的反对,由此爆发了著名的“礼仪之争”。这场争论进行了半个世纪,最后导致了中国清政府的“百年禁教”。其起因主要是： （一）利玛窦传教思想引起的争论“礼仪之争”的导因是从对“尊孔祭祖”和对中国文化中的“天主”与“上帝”等问题的争论开始的。但是,在当时的传教士中,并不是都如利玛窦那样对中国文化习俗给予应有的尊重,且一些人不愿下功夫学习中国文化,又带着欧洲文化至上的思想,对中国文化及习俗采取轻率否定的态度,对利玛窦…     

从《群书治要》治道思想论儒家圣贤政治体系

《群书治要》是中国传统政治思想的精粹集成,其中贯穿着中国传统的"治道"思想,体现了儒家圣贤政治的逻辑规律.本文在研究中国传统"治道"双重含义的基础上,将儒家政治的特征概括为圣贤政治,并提出儒家圣贤政治的逻辑体系是以道为体,以仁政为相,以"修身为本","教学为先","爱民而安""好士而荣"为径,以"明明德、亲民、止于至善...