论孟子仁政思想的内在逻辑

孟子的"不忍人之心",是其"仁政"思想的价值核心所在。"政治行为"因以人为其行为的对象,故而其自身的正当性与人日常行为的价值源头紧密连接在一起。人因有不忍人之心而后有不忍人之行,有不忍人之行而后有不忍人之政。围绕着这一价值源头,于"君",孟子有着一种道德操守的必然诉求;于"政",这一必然诉求则于道德实践的过程中客观化为具体的法令制度;于"民",孟子则本着顺遂人之常情的态度,强调通过制民之产以导民向善。善、德、政三者在孟子的仁政思想中是环环相扣的自本至末的逻辑扩充关系。孟子的这一认识,在当今建立法治社会的进程中有着不可估量的价值参考意义。     

善很柔软,但有力量

两千年前,孟子把道德不够好的人统统称作禽兽。他说:"人之所以异于禽兽者几希,庶人去之,君子存之。"人和禽兽的区别,究竟有哪些?孟子认为是恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。失去这些品质,人就不是人了。恻隐之心,被孟子排在"四心"之首,足见它之于人,是何等的重要。《三字经》开端的两句话,即为"人之初,性本善",其意是想说明,作为高级动物,人与生俱来的本性是善     

孟子知《易》说综论

《孟子》七篇未尝有一语提及《易》,亦未见有对《周易》经传之引用,故后儒对于孟子是否知《易》看法各异。赵岐认为孟子"通五经",程颐言"知《易》者莫如孟子",朱熹却持相反意见。程朱二说可视为汉唐经学向两宋理学转型时理学家尊崇"四书"的不同表述,与赵岐在五经独尊的学术背景下言孟子"通五经"实有异曲同工之妙——其语境截然不同,但其出发点皆为推重孟子其人其书。明末黄道周以其象数《易》学思维阐释《孟子》与《易》之关系,而刘宗周则从其心性学视阈论述之,为认识此问题提供了新思路。清儒焦循认为"孟子深于《易》",其《孟子正义》在对《孟子》语句、篇章之意蕴及赵岐传意之解读中多处以《易》解《孟》,但因其对宋明理学家解《孟》之成果一概不收,故也失去了对"《孟子》知《易》"这一学术问题进行全面梳理的可能。围绕《孟子》知《易》展开的各种讨论其实正是各个时代思潮与学者治学个性的综合体现。     

自牧(十三)

（三十一）不忍见其死 每逢读到“失羊比喻”（参路15：1-7）,总习惯于想到耶稣所喻指的罪人,却忽略比喻本身——牧人对失落之羊的悲悯。这一点,中国人当是较易理解的。孟子说过：“人皆有不忍人之心（不加害于人的心）”,且“恩足以及禽兽（及于禽兽）”（《孟子·公孙丑上》）。孟子并不吃素,但出于对生命的悯恻,     

“四端”之心——孟子对德性理据性的追问

孟子对"四端"之心的思考,是为德性与人性的成就寻求一个最终的理据性支持。孟子言性是通过一系列的理论努力将原本表示与生俱来之禀赋的"性",转化为抽象的对于人之应是的回答,此回答呈现在一个动态成长的过程中而不表现为某种预先确定的"本质"。在此过程中发挥作用并规定了人性发展方向的,就是被视为良知良能的"四端"之心。从后果角度可被评价为善的心之"四端",只是德性养成的潜能或"才",而如果希望真正实现有德性的人格,则还需要"扩而充之"的修养工夫。与康德的理性主义相反,孟子所谓"四端"之心是德性的非规范性依据,其构造更接近亚里士多德和休谟的传统。而围绕心所可能建立起来的所谓本体论问题,实际上出现在更为广阔的儒家"为己之学"问题域内部。     

生与义:略论孟子生命价值思想

在孟子的思想中,生命的价值基础在于人的"不忍人之心",但这并不是生命的最高价值。生命的价值提升集中体现在"舍生取义"的过程,可见"义"是生命的高级价值。孟子生命价值的思想启发我们:生命中的各种价值有高低之分,需认真权衡;舍生取义固然高尚,"不立危墙之下"同样重要;对待生命的紧要问题上,自我与他人要适当区别对待。     

论人性本善及其自我捍卫机制

孟子"四端说"中"羞恶之心"之"恶",旧注多读为wù,如此则所羞、所恶之内容乃甚含糊而不知其所指,与孟子意旨不相契合。此处应读为"羞恶(è)之心",此"恶"(è)乃所羞之对象。孟子以"人皆有所不为"来规定此"羞恶之心"的内涵,凡与道德之善相违背者,皆属此"有所不为"之列。此"羞恶之心"对于引导反思本心、捍卫人心之善性、践行道德以达德性之实现,具有重要的工夫论意义。如果说"四端"之"不忍恻隐之心"表现了人心对善的肯定性一面,那么"羞恶之心"或羞耻心则表现了人心对非性之恶的排拒与否定性一面。统合此两者,才能全面把握儒家"性本善"理论的完整内涵。     

从“万物皆备于我”到“反身而诚”——以孟子“诚”的思想为线索

以往从神秘经验或理性认知的角度理解《孟子》"万物皆备于我"章,都不是孟子的本义。从孟子思想的一贯思路来看,"万物皆备于我"是说万物之成为万物的根据、亦即使人伦事物成为人伦事物的德行,具足于"我"的性分之内,若能反身向内思求、体认四端之心而存养之、扩充之,以至于其究竟的实现,便是"反身而诚"。"万物皆备于我"作为孟子性善论的一种确认方式,是思想的前提;"反身而诚"作为孟子成德之学的一种表述方式,是工夫的道路。从思想的前提到工夫的道路一以贯之,并无半点神秘因素。     

孟子的“自为”之学和心说

孟子思想是先秦儒家思想发展的第二个里程碑。孟子不仅继承了孔子的人学,而且将孔子的“为己”之学发展为“自为”之学。由于孟子把人视作为自为的主体,因而把不为孔子重视的心的地位突出出来。张岱年先生指出;“孔墨老都没有论心的话,第一个注重心的哲学家,当说是孟子。”（《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社1982年版,第233页）张先生的话可谓卓识,在中国古代思想家中,确实是孟子最先提出关于心的学说。“自为”之学和心说的提出,是孟子对中国哲学发展的重大贡献。一、从孔子的“为己”之学到孟子的“自为”之学儒学是在一种…     

礼制的规范与人性的理解——荀子人性新论

荀子对"性"概念的界定是属于"生之谓性",是指人基于其自然生命之上种种生理及心理的本能和欲望。孟子的"性"是基于"人之所以异于禽兽者"而立言,而荀子的"性"则相反,其所指恰恰是人与禽兽之共通性的属性而言。从广义上来说,荀子人性论内涵心、性、情、欲四者;从狭义上来讲,荀子人性论主要是指情与欲二者。荀子通过外在的"礼"与内在的"心"实现了人性的自然性向符合社会规范的社会性转换,这也是人的自然性向社会性转变的过程。     

听名人则藐之

<正>《孟子.尽心下》曰:"说大人则藐之,勿视其巍巍然。"《孟子注疏》对此解释为:"说大人之法,心当有以轻藐之……而不畏之,则心舒意展,言语得尽而已。"意思是说,因为普通人爱犯的毛病是见了权贵容易害怕,一害怕就会就会犯糊涂,话都说不全了,所以,面对"巍巍然"的诸公,要想说得明白,必须先得"藐之"。     

人心与本心——孟子心灵哲学研究

孟子之心分为人心与本心。人心是欲望。欲望具备些许理智,不可等同于思维之心。本心即仁、义、礼、智四端,为人性。它是人类生存的基础,即本。人心与本心皆无意志内涵和功能。"志"指仁义之性,亦区别于意志。"尚志"即养性、任性自然。孟子反对依赖于意志的主观故意。在孟子那里,本心之性远甚于理智性的人心。     

应用伦理学视域对孟子“人”的概念的反思

儒家道德哲学在理论伦理学向应用伦理学的转向中一直缺席,但儒家道德哲学并不缺乏与应用伦理学契合的"人学"因素。孟子用"四心"和"四端"作为人之为人的基本条件,展现了人内在的"心-性-情"这一道德结构,其关于"人"之伦理性的论断与西方的"伦理"观不谋而合,同时也从自然-自由的角度阐释了人内在的道德人格之平等和自主,这与应用伦理学的基本精神颇为一致。特别是"仁"与"人"的内在关联,进一步证明了以孟子为代表的儒家道德哲学能够参与到应用伦理学的理论建构和实践确证中来。     

孟子“四端”思想的伦理价值

孟子的"恻隐之心"、"羞恶之心"、"辞让之心"、"是非之心"之间并不是简单的并列关系,而是突出了"仁义",理解孟子的"是非之心"要结合"仁义"才能得到澄清。孟子的这一处理方式使得"是非之心"有了具体的内容规定。可以把"四端"的顺序调整为:恻隐之心、是非之心、羞恶之心、辞让之心。这一调整有利于协调仁爱与权利、责任和功利原则的关系;有利于合理地处理爱心和正义、公理的关系,从而满足当代伦理实践的要求。     

道德旁观与道德消费——关于孟子“推扩”心理的再反思

与现代社会的道德旁观现象类似,《孟子》中的"见牛未见羊"现象揭示出:虽然人皆有不忍之心,但却不是人人皆能将其有所推扩。要解读这一现象,必须撇开孟子性善立场的先入为主,回到齐宣王本人的语境中审视其心理状态的变化过程。总体而言,孟子强调的不忍之心对齐宣王而言主要意味着一种心理平复所带来的道德欲求的满足。这种满足感对应于人皆有之的恻隐之心乃是一种原始意味的被动道德欲求,而孟子希冀齐宣王具备的却是一种"不谓命"式的君子道德意志。两者在外向推扩方面的动力差别造就了"见牛未见羊"现象的出现。引申而言,促使齐宣王做出行为反应的被动道德欲求更普遍地以一种旨在使行为主体获得道德满足感的消费形式存在。这致使人们往往将道德等同为一种道德消费,并因满足感获得途径的便宜而过高估计了自己践履道德的真实能力。故而每当身临困境时便习惯以一种旁观者的角色介入其中,拒绝或不能担负相应的道德责任,于此就出现了常见的道德旁观现象。因而"推扩"的心理基础或更应被理解为一种不得满足的负疚感,以及由此激发的使他人从中获得解脱的决心,而不能简单架构于恻隐之心的"人皆有之"上。     

孟子论性善与性命

孟子人性论具有二重视角:一重是本体的,一重是工夫的。就前者而言,孟子以性善论人性,强调"四心"是人性善的内在根源,主张通过"存心"的方式来保有四心。就后者而言,孟子以性命论人性,认为人性中存在感官欲望的部分,这一部分既会受到外在必然性的制约,也需要人在道德意识与感官欲望之间确认价值的合理性以作为人的本质,从而达到生命的充分实现与完成。孟子人性论的二重视角直接通向道德选择问题。只有将二重视角结合,才是孟子对待人性的完整态度。     

孟子"浩然之气"辨正

"浩然之气"是孟子哲学思想中特有的概念,养"浩然之气"是孟子重要的道德修养方法.孟子由论意志坚定的"不动心"而及"浩然之气",后者是精神心志之气而非生物之气;养"浩然之气"需"配义与道"、"集义而生"、"心勿忘"、勿止勿助,是一长期的道德积累和践履进程而非神秘不测的意志内省;孟子言浩然之气"塞于天地之间"并非意在"以人合天",而是文学夸张、自信张扬.     

论先秦儒家思想中的“孝本论”与“仁本论”

在孔子去世之后,儒家内部围绕仁与孝的关系出现了"孝本论"与"仁本论"的不同。《孝经》作者从为天下立法的高度,将孝论证为"天之经""地之义"和"民之行",孝跨越父子血缘亲情边界,向陌生人社会无限扩张与蔓延,衍变为人与人、人与社会和人与自然关系的大经大法。在社会政治领域,孝被论证为政治伦理,产生了"以孝治天下""移孝作忠"等观念。然而,建基于"孝本论"的政治理念,有可能使儒家思想成为为"家天下"专制主义辩护的意识形态。孟子"仁本论"的初步建构,可视作对《孝经》"孝本论"的批评与反拨。孟子从心性论的角度证明仁内在于人性,是人之所以为人的道德理性。仁是体,孝是用,在"亲亲""仁民"和"爱物"三境界中,孝只是仁本在家庭伦理中的体现。在社会政治领域,"不忍人之心"是"不忍人之政"的道德基础和内在精神。随着孟子"仁本论"的建构,标志着"孝本论"被逐渐淡化。汉唐以降,历代大儒皆自觉尊奉"仁本论",并从不同哲学层面加以论证。孟子"仁本论"的建构对于儒家主流思想的确立有十分重要的意义。     

王阳明“夜气”解

王阳明传世文献中,数处提及"夜气"。此词盖肇端于孟子,经程颐注意,后朱子师生屡相讨论,王阳明更有发挥。后世传播,"夜气"虽不如"良知"为众所晓,然自成脉络,是孟子、朱子、阳明等皆有领会处。今藉阳明"夜气"解,疏通其义,并论心性学之特点在于对文字进行身感的理解。     

普遍性的追寻:何谓孟子的“恻隐之心”?

作为孟子"四端之心"中颇为重要的一端,"恻隐之心"在孟子人性善理论中具有重要的作用。历来有关"恻隐之心"的解释可分为本体向度的阐释和经验向度的阐释两类。然而,这两种阐释路径都有其自身的有限性。当孟子在谈及"恻隐之心"时,其实隐含了一种对普遍性的追寻。这种对普遍性的探寻表现为两个方面:一是对普遍人性的探寻,二是对普遍方法的探寻。前者涉及恻隐之心在孟子人性论中的普遍存在意义,后者则关涉到恻隐之心如何在具体生活情境中发挥作用。孟子对于普遍性的追寻表现出与孔子不同的趋向,也使其自身的思想开展出独具特色的工夫论向度。