胡塞尔交互主体性现象学中的双重开端与双重还原——兼论交互主体性的原初性

胡塞尔交互主体性现象学自提出之日起就一直受到"唯我论"的批评:批评者认为他仍是从自我出发构造他我、理解他我,因而最终陷入唯我论。但问题是:一方面,现象学作为现象学必须要从一个绝对明见无疑的开端出发,而这个开端在胡塞尔看来只能是"本我我思";另一方面,胡塞尔通过对"本我我思"的"自身思义",又发现就世界或实事本身的奠基秩序来说,真正构成最初开端或最终根据的恰恰不是单个自我及其意识,而是超越论的交互主体性。于是胡塞尔的交互主体性现象学中就包含着双重开端:一是哲学沉思活动本身所要求的明见开端,即本我我思;二是哲学所要揭示的实事本身的开端或本原,即交互主体性。前者是方法论意义上的开端,后者是本原论意义上的开端。与此双重开端相应的则是两种不同的现象学还原:向超越论自我的还原和向交互主体性的还原。     

构造性与被给予性的统一——解决胡塞尔的超越论交互主体性难题的新路径

对于胡塞尔的交互主体性面临的理论困境,存在两种典型的解决路径:笛卡尔式道路和生活世界式道路。前者难以避免唯我论的指责,后者存在否定第一人称视角的危险。本文在此基础上提出构造性和被给予性相统一的新路径。对于构造他人,自我和他人的根本相似性是构造性意识,而构造性意识不是被构造的,而是被给予的。超越论自我的构造性和构造性意识的被给予性的统一,不但确保构造出的他者是另一个超越论主体,而且保证超越论自我在构造中的中心地位。构造性和被给予性的统一,从本质上反映了超越论主体性和交互主体性的结构依存性——"共源关系",为解决胡塞尔的超越论交互主体性的理论难题提供新思路。     

唯我论的身体及其空间构造——胡塞尔交互主体性研究具体工作中的症结与克服可能

胡塞尔交互主体性研究的主导思路偏离了现象学的原则。他在进行了原真还原后,随即转向身体,将唯我论的身体作为进一步研究的出发点。在具体分析中,胡塞尔在面对身体时滑向了自然态度,并试图将身体/躯体作为沟通自我与他人的桥梁。但是,胡塞尔的空间构造理论正是以唯我论的身体为核心的,而躯体作为一种空间物,其构造必然无法脱离唯我论属性,不可能为交互主体性研究进路提供支持。带来希望的是,由于胡塞尔工作哲学的研究风格,在胡塞尔本人的思考中,能找到一些与胡塞尔主导思路相异的、指向另一种解决方案的可能性。     

胡塞尔先验哲学的交互主体性转折

在本世纪,语言哲学对古典心智哲学的批评常常被理解为哲学范式一个不可逆的决定性转向,即从主体哲学转向了交互主体性哲学。这一转向在阿佩尔和哈贝马斯的著作中不断得到认同。因此,阿佩尔鲜明地倡导先验哲学向交互主体性哲学的转折。不是单个的、自我-意识自我,而是语言共同体,即交互主体性,才应被看作为基本的先验框架。阿佩尔和哈贝马斯都认为,哲学范式的这一转变对现象学提出了一个决定性的挑战,并且,从他们的立场出发,讨论的结果经常是否定性的。他们把胡塞尔的现象学看成是古典主体哲学最后一次也许是最有力的尝试,并竭力揭示其唯我论的荒谬和困境,希望借此来显示他们自己的倾向的合理性。简而言之,他们声称,胡塞尔所运用的真理和意义概念无视其内在的交互主体性特征;胡塞尔的理论不能解释那种表征交互主体性的特定的主体-主体的对称性关联,它完全受制于一种唯我论的、定位于主体-客体的意向性概念;并且最后,胡塞尔自主的主体性概念也是不可接受的,因为自我-意识和个体性远非自我一般(sui generis),而只是那个更为基础的社会化过程的产物。     

胡塞尔的超越论共源性和舒茨的世俗共源性——批判与反批判

舒茨立足于交互主体性和世界的世间共源性,对胡塞尔的超越论交互主体性理论进行批评,否定构造他人的超越论道路。舒茨过分强调超越论主体性在构造他人过程中的本体论优先性,具有狭义的"主体中心主义"倾向。并且,他过分强调超越论主体的构造性,没有坚持构造性和被给予性的统一。因此,他对胡塞尔超越论构造理论的理解具有片面性。本文在胡塞尔超越论现象学的理论框架内提出,主体性、交互主体性和世界在构造意义上是结构依存关系,即超越论共源关系。进而,本文认为超越论交互主体性难题的实质是主体性、交互主体性和世界的关系问题,并基于超越论共源性为胡塞尔进行辩护,对舒茨的批评进行反驳。超越论共源性可以被视为胡塞尔解决超越论交互主体性难题的新范式,同时也是他从超越论现象学的角度探索世界起源的新尝试——"共源说"。     

人机融合智能的自我意识与交互主体性

自我意识是主体性的前提,而语言是主体性的载体。以ChatGPT为代表的大语言模型实现了人机自由交互,由此带来了人机是否产生交互主体性的论题。人机融合智能是由人—机—环境构成的群体智能系统。人机融合智能的交互主体性由人主导,并且由于使用者对智能机器人主体地位的功能赋予,产生了人机交互主体性。如果把交互主体性作为自我的原初存在,人机融合中使用者就在自身意识经验中构造出他人,从而使得智能机器人获得主体地位而无须具有自我意识,同时认为机器人的伦理意义不必依赖其意识和思维的存在,而是依据其在人机互动中的外在表现。人机融合智能的交互主体性可能会带来一系列无法避免的道德后果,如意识经验结构的改变与自我的损耗、机器依赖与虚拟亲密关系的建立、隐私安全与远程受控的风险加剧、人格同一性变化及责任归属困难等,需要人类社会进行前瞻性考量和应对。     

海德格尔源始伦理学中的共在主体性

在胡塞尔现象学伦理学中,先验自我具有意向性之指向性与构造性特征,一切价值和意义都是出自先验自我之意识之授义活动,先验自我成为了一切行为之极点,胡塞尔现象学伦理学中展显出的主体性是一种"先验主体性"。海德格尔将"此在"作为突破口从三个方面对胡塞尔先验主体性性理论作出了发展改造。海德格尔从本质上把此在归结为与他人在世界之中的"共在"。因此,海德格尔现象学伦理学中展显的主体性是一种"共在主体性"。海德格尔的现象学伦理学是一门源始伦理学。共在主体在源始伦理中的本真生存即是领会良知的召唤、切近存在之真理以及诗意地栖居。     

交互主体性与自然化的欲望——对胡塞尔《笛卡尔式的沉思》“第五沉思”的一种解读

胡塞尔的交互主体性现象学常常被认为必然会陷入唯我论,从而是一项失败的计划,其中的一个典型症候就是所谓的"躯体化疑难"。解决"躯体化疑难"的关键在于找到引发陌生经验的动机,在这一方向上的一项重要努力,是将胡塞尔仅限于触觉领域的"双重感觉"现象扩展至一切感知领域,然而,这一扩展的合法性建立在承认一个前主体的匿名维度的基础上,而这已经超出了现象学的领域。本文尝试对胡塞尔《笛卡尔式的沉思》"第五沉思"做出一种新的解读,围绕"替代"概念,表明陌生经验的动机引发基础是完备的自然化的欲望。     

主体性与交互主体性——与丹·扎哈维教授的对话

丹·扎哈维教授与六位中国学者围绕他的现象学著作《自身和他者:主体性、共情和羞愧》展开讨论,此次探讨的内容分为三个部分"最小限度自身、其同一性及表象主义"、"叙事进路及概念能力"、"共情、分享与羞愧"。讨论围绕自身性、主体性、体验、共情、羞愧、他者等在当今学界备受关注的概念,并且涉及现象学与心灵哲学、心理学、认知科学等其他学科的交互。     

胡塞尔的唯心论与实在论

在胡塞尔的现象学中,先验唯心论与经验实在论的关系是学界所关注的一个重要问题。在先验现象学的分析中,实在性是一个"构成性"概念。现象学反思揭示出,处在自然生活中的先验主体性设定了经验对象与世界的存在,并在纯粹的知觉意识中,获得了关于实在性存在的直接经验与证据。胡塞尔现象学的先验主体性、知觉的具身化与交互主体性理论,辩护了经验世界的实在性论题。     

源初还原、自身批判与他异化——对胡塞尔源初还原的一项新考察

胡塞尔在其经典的超越论现象学中,为了给交互主体性理论提供一个彻底的、无预设的起点,提出了以他者之他异性为目标的还原——源初还原.这一还原是否切中他者之他异性、能否在方法论上得到彻底执行,构成了对胡塞尔理论的核心挑战.基于"自我批判"的视角,胡塞尔的源初还原可以得到新的解读.这种解读强调源初还原的两个功能,即划分自我领域...     

主观性与客观性：内格尔与胡塞尔

对于主客关系问题，内格尔和胡塞尔基于不同的哲学传统，进行了一场有意义的对话。内格尔试图实现主客统一，但是面临陷入两难困境的危险。他一方面反对物理还原主义把意识经验还原为物理现象，另一方面试图对意识经验作出客观解释，追求普遍的客观性。他批评胡塞尔的超越论现象学是一种观念论还原主义——把客观还原为主观。针对这一批评，我们可以设想胡塞尔可能的辩护。从超越论主体性作为主客统一的前提、交互主体性作为主客统一的桥梁以及构造性和被给予性的统一作为主客统一的保证等方面，可以论证超越论现象学在一定程度上不但能实现主客统一，而且能回应内格尔对胡塞尔的批评。     

论思想政治教育中的"交互主体论"

“交互主体论”作为胡塞尔的生活世界理念的三大贡献之一 ,是他致力于生活世界中交往活动的研究和探讨的结果。本文认为思想政治教育可从胡塞尔的生活世界理念中得到启发 ,用交互主体论统摄思想政治教育过程 ,以培养民主个性为思想政治教育的终极目标     

论构成的主体性与意动的主体性

先验主体性与客体性尽管在概念上相互对峙,但作为人类经验与实践的出发点,它们在运作上却从一开始就是浑然一体的。构成主体性是让在时空中对象化了的客体呈现在主体面前并获得意义的意向结构,意动主体性却是让主体获得目的性并将目的在与客体的相互作用中对象化的意向结构。在构成主体性和意动主体性之间的互动中协辩理性的介入,是使规范伦理学有可能在交互主体性的平台上展开的先决条件。     

胡塞尔与舍勒:精神人格的结构分析与发生分析及其奠基关系问题

从总体上看,胡塞尔的人格现象学思考和研究是沿着“人格(Person)”这个概念所具有的两个词义的方向展开的:其一,对与自然主义观念相对立的人格主义观点的探讨,以及对精神世界之构成的现象学描述,它涉及人格自我(das personale Ich)或精神自我(das geistige Ich)与自然世界的关系,亦即心灵与自然以及心灵与肉体的关系;其二,对与社会和共同体问题相对应的个体问题的探讨,以及通过同感(Einfühlung)对他人的构造问题,它涉及个人自我(das pers9nliche Ich)或个体主体性与社会主体性(die individuelle oder soziale Subjektivitt)的关系问题亦即心灵与心灵的关系问题以及交互主体性问题。我们暂且不去讨论这两个含义之间是否存在某种内在联系的问题,例如彼此的奠基关系问题,而只关注它们的相互蕴含关系。     

意识的“统一”与“同一”——再思胡塞尔的“纯粹自我”问题

胡塞尔在1901年明确拒斥"纯粹自我"概念,而在1913年却又重谈之。现象学界对此一直存在着争议。实际上,胡塞尔明确区分了意识流的"统一性"原则和"同一性"原则。按照前一个原则,无论是在1901年还是在1913年以后,胡塞尔都将拒绝该概念。因为藉由内时间意识现象学,胡塞尔已经表明,意识流的"统一性"是由意识流的内时间意识结构本身,即由纵意向性来保证的。然而,随着其对交互主体性现象学以及注意意识现象学的研究之展开,胡塞尔重新对"纯粹自我"予以关注并对其进行了现象学的描述,但这时的"纯粹自我"所要表达的恰恰是"意识的同一化原则",即一种"与格的我"。在此意义上,胡塞尔在1901年所拒斥的"纯粹自我"与1913年所迎回的"纯粹自我"并非同一个。     

作为体验实践的同感与同情——现象学分析与佛教教义之比较

众所周知，胡塞尔对交互主体性的分析是以同感为基础的。现在，这样一种同感经验在胡塞尔那里被描述为，它既涉及我们身体所特有的空间性，也涉及两个身体的一种时间结对、以及从我们的心理状态向他人心理状态的一种独特想象的转化。我想把对他人的这样一种多层次的经验，与大乘佛教传统中的一些教义(首先出现于印度，而后传到西藏)对同情经验的描述方式作一个比较。实际上，在这种教义体系中被非常具体地加以描述的“tonglen”实践(西藏人这样称呼)，就其植根于身体中并使时间同步而言，尤其是就想象被考虑的方式而言，都以多种形式回应着胡塞尔的同感经验。在生活空间、时间和想象等方面，通过比较这两者的实践与理论，我们将能估价它们的亲和性、它们的差异，进而最终说明它们如何才能相互启发，甚至相互促进。     

朝向更完整的实在性概念:胡塞尔与舍勒论实在与还原

胡塞尔的意识现象学与舍勒的生命形而上学表面上泾渭分明,但实际上,围绕着舍勒后期在实在性问题上对胡塞尔的批评,两者的工作缠绕在了一起。本文重新分析与检讨了舍勒在《唯心论与实在论》中针对胡塞尔所作的批评,以此说明,舍勒基于自己的实在理论对胡塞尔的批评是外在的,胡塞尔对意向性的生成分析是主体性视角下对实在性理论的贡献。同时,现象学还原也不构成胡塞尔和舍勒的实在性理论相互兼容的障碍。无论从有效意义出发还是从生命-抗阻出发理解实在性,其根本差别也只是在于方法论的视角的限制而非立场的相互冲突。胡塞尔的"原意见"和舍勒的"实在体验"等概念显示出的相互指引关系,表明二者可以共同组成一种更完整的现象学实在性理论。     

胡塞尔与黑格尔:殊途同归?——对海德格尔的一个论断的反思

本文针对海德格尔关于胡塞尔与黑格尔"殊途同归"的论断,阐述一种新的"胡塞尔黑格尔异同论"。一方面,两者的主题(即绝对主体性)分别体现为被动性和主动性,因此辞同而实异;另一方面,两者除了在方法上存在着直观与思辨的差异之外,在主题和方法之关系方面也有重要区别,即胡塞尔的现象学方法揭示绝对主体性,但以此方法形成的认识不是这种主体性的完成,而黑格尔的辩证法不但揭示而且完成绝对主体性本身。因此,这两者之间有一种比"殊途同归"更为复杂的关系。     

马克思主义主体性思想的研究与反思

改革开放30年来,马克思的实践唯物主义得到了深入的探讨,并由此引发了主体、主体性及主体间性等问题的多维度、多层次的研究.应该说,主体性问题在东西方哲学界都是一个由来已久的问题.在近代西方哲学的认识论转向中,主体性问题被凸现了出来;后现代思潮消解主体性的话语、使主体性问题成为更具争论性话题;坚持还是颠覆主体性,在哲学和其他学科中造成了新的学派分野.后现代思潮颠覆主体性的诉求,一方面要面对内部重构后现代主体性的人的分庭抗礼,另一方面要面对传统主体论者的批评,反而使主体性的不可消解性得到了彰显.在当代,从主体性到主体间性,诸多学术流派论说纷呈、观点林立,学派之间既有借鉴又有批判,把主体性哲学推进了一个崭新的阶段.