海德格尔哲学

本文是威尔德于1963年12月28日在美国哲学协会东部分会学术討論会上所作的报告。报告共分两部分,第一部分是介紹海德格尔哲学,第二部分是批評海德格尔哲学。其基本內容如下: (1)海德格尔认为苏格拉底以前的思想家对于“存在”的高超境界的看法是开朋的,并沒有划分客覌和主覌的畛域。但这并沒有为后世西方传統哲学本体論所继承。“存在”的光要显现存在物却不能不隐蔽它自己。海德格尔认为从柏拉图、亚里士多德起直到尼采和我們的原子时代为止,西方思想是一种自我中心的人本主义的历史发展,其根源就在于“存在之被遺忘”。海德格尔于是提出了“回到存在”。 (2)海德格尔在《存在和时間》中使用了现象学的研究方法,他論証了“在世界中的存在”或“实存”,指出沒有不具备一个世界的人,也沒有不具备实存的世界。人的生存和规划决定了一切事物的意义境界。海德格尔描繪生存世界的时間空間是不同于几何学空間和钟表时間的。他反对一种不具个性的人(即所謂“抽象的人”)的作用,认为眞正的个人生存只能由人在面临死亡的恐惧时向抽象的人作斗爭才可得到。 (3)但是海德格尔在后期著作中有了急剧改变,拒絕了那种太过于主覌和以人类为中心的立場,认为“存在”从超越之处规划着世界,而人不过是处于被规划的場地上。他破坏了旧的形而上学,却又发展一种新的形而上学。他貶低了大众生活和现代科学技术的意义;他抬高了思想家和詩人的地位。“存在”和世界分开了,并且絕对地超越了我們,我們不能理解,只能听命于神秘主义。 (4)作者威尔德批評海德格尔对西方哲学史的解释过分簡单化,也有一些偏见。他探討生存世界和突变的超越都过于抽象而不結合实际。他的抽象的人的概念会使人感到社会生活不眞实,他脫离了政治和社会問題。他追求一个最高的唯一的世界。他对“存在”一詞有許多怪用法,陷于混乱,又往往把“存在”和“最高的唯一的世界”这两个概念混淆起来,使“存在”变成了本体,变成了神話。实际上,除了經由我們人类对世界的有限的“翻版”以外,还找不到达到“存在”的通路。威尔德认为西方思想史的大錯并不是忽略了“存在”,而正是忽略了“最高的唯一的世界”。他主张在早期和后期海德格尔的两种思想极端之間,找到一个第三者。后边还附了德雷法司的一篇《評威尔德論海德格尔》。德雷法司在批評威尔德时指出,海德格尔一貫认为“存在”不能离开人而独立,在晚期并沒有离开自己早期的主覌唯心主义而轉向“客覌主义”。     

全民国家

这篇文章,发表在英国共产党理論杂志《今日馬克思主义》今年三月号上,美国共产党理論杂志《政治月刊》今年四月号全文轉載。作者杰克·柯汉(Jack Cohen)在这篇文章中重复了赫魯曉夫修正主义集团关于“全民国家”的一些濫調,竭力为修正主义的謬論辯护,幷且歪曲我們党在这个問題上的論点,指名攻击我們党。作者认为:阶級斗爭在社会主义社会已經“不起作用”,当馬克思和列宁談到資本主义和共产主义社会之间的过渡时期时,他們所說的共产主义“指的是以其第一、低級阶段开始的共产主义,即社会主义”。作者武断地說:“中国同志强調国家的‘阶級性’,意思是要特別强調它的强制性”,并且断言我們党“沒有看到”国家在社会主义社会中,而且在这个社会进入共产主义建設时期的期間会发生“辯证的转化”。作者还把我們党关于社会主义国家毫无例外地存在着阶級和阶級斗爭的正确論断,曲解为“阶級斗爭随着社会主义的进展而尖銳化”的說法;幷且牵强附会地說,这个思想“是从斯大林那里拿来的”,但是“早在三十年代末期斯大林本人也抛弃了”。接着,作者否认苏联产生新資产阶級分子的可能性和事实,理由是,在苏联,“‘产生’資本主义分子的社会基础的小所有制,事实上已經消失了。”作者还硬說我們党“把全民国家的概念当作主张‘超阶級国家’来攻击”,“把两个不同的观念学究式地混淆起来”。     

经验主义、唯我主义和实在主义

意識和实在的关系問題所以暧昧不明,是由于基本前提沒有弄清楚。作者从两个最簡单的前提出发,即絕对有效性(假定陈述有正确与否的不同)和經驗公理(除了基于邏輯演繹的知識以外的一切知識,我只能通过我的感觉而得到)。由于前后一貫地采用了經驗公理,必然建立起一个唯我主义的世界。这个世界也可以完全符合于常識。这里所謂存在,首先意味着我用我的感觉感知到某一事物。除了通过純粹观察,我們也从操作上、从因果上給某物的存在下定义。一群現象如果总是在某一固定联系中出現,我們就說某物“存在”,如熵、电磁場等概念。因此理論物理学中存在的标准是不同的,可以有存在与非存在的中間状态。爱因斯坦的同时性定义表明,我只能认識在我的空间和时間的立足点上所加之于我的世界。它也說明,要給一个物理量下定义,必須說明这概念所根据的經驗。但是,爱因斯坦又假定自然定律对于各个不同的坐标系都是等同的,因此我也能够运用我从別人那里得求的意象。我的意識也象其他生物体一样,只是“外在世界”的一部分。自然定律对于我自己或其他生物都是对称的。这样,我对世界的描述只能以“游覽手册”的形式开始。 現在已推翻了唯我主义的世界,假定确有一个同我与其他有意識的生物都对称的世界。这就是絕对对称的形而上学公設。在这里,虽然世界不再依賴于单独一个人而存在,但是要給任何概念下定义,仍然必須把它們建立在感觉經驗之上,仍是自我中心的,仍有唯我主义的痕迹。因此,实在主义者所能够建造的世界,唯我主义者也能够建造。反过来就不一定。而絕对对称公設却受到两重限制:实在主义者对之深信不疑,不能放弃;把自我同社会中的任何个人等同起来,就混同了部分与整体。由此实在主义者面临一系列困难,例如:存在有不同的水平,感觉材料的存在同“熵”之类概念的存在相差很远;不同人的感觉材料不一致;我們的大脑也不完备;等等。不解决这个困难,就会导致誖論。我們假定知識只能通过感性知觉而得到。如果承认“絕对知識”,就会发生一个人的认識不一定为其他人知道的困难。出路只能是由实驗来决定。总之,如果一切綜合知識仅来自感性經驗,就有了符合于实在世界的每一定律的定律;实在主义者的对称公設有困难:认識論研究中可以运用实驗心理学或其他自然科学。     

庄子思想探微

一关于庄子的思想是唯心論还是唯物論,目前哲学界正在开展热烈的討論。过去我的意見是:庄子的所謂自然的观点,实际上,就是离开了时空的超現实的观点。我們知道,空間时間是物质存在的形式;要超越时空,即是对时空的否定——否定时空是物质存在的形式。时空既非物质的存在形式,于是自亦无所謂物质,无所謂物质世界;于是所謂世界只是人們的主体观念,只是观念的世界。庄子的所謂“道”就是如此。荀子說“庄子蔽于天而不知人”(《苟子》《解蔽篇》),近人罗根澤批評荀子对庄子的这一評論是很大的錯誤!因为庄子《大宗师》篇明白地說“庸讵知吾所謂天之非人乎?所謂人之非天乎?”可見他是主張天人不分的;由是而知,庄子的所謂天,并非真的是指自然界;     

现象学、解释学、生命哲学——海德格尔与胡塞尔、狄尔泰及雅斯贝尔斯遭遇

近来,海德格尔早期的一些弗赖堡讲座稿[《全集》56/57卷,《全集》58卷,《全集》61卷,《全集》63卷和"那托普论文":《对亚里士多德的现象学解释(解释学境域的显示)》]等相关手稿,以及关于时间概念的演讲稿(《时间概念》)被发表了,于是我们现在可以更好地理解海德格尔通向《存在与时间》的哲学道路(这是一条由于在《存在与时间》之前十年的沉默而长期不为我们所知的道路),从而也能更好地理解这部杰作本身了.战后期间海德格尔的另一重要早期文献,即他未发表的关于雅斯贝尔斯的详尽评论,一段时间以来就已为世人所见了(《全集》9卷1-44页).他1925年夏季学期的讲座稿(《全集》20卷)也是如此.这个文本突出地显示了在通往《存在与时间》的道路上,海德格尔与胡塞尔现象学甚为广泛而细致的遭遇.     

形而上学与类同性

他在本文中主张事物之間有类同性,思維和存在之間也有一种类同性,两者之間有預定的和諧。他围繞着这个論点发揮了若干論点。 1.平常人們所謂真不是全对,就是全非;而在作者看來,真有无限等級,有很大伸縮范围,它可以由最不恰当的描述上升到精确的表象,这个表象的完善程度也无止境。关于真理的定义,平常人认为是各个确言与事物的符合,而作者的所謂真則是概念与事物的符合。各个概念如果探入事物深处,就可揭开面紗,因而可以算为形而上学的。 2.他从这个观点反駁了几派說法:第一,是原子論的說法,它把一把扫帚当作是最后实体集合成的复合体,但是作者认为承认扫帚結构的复杂性和其作用的相对簡易性,那对扫帚的本性和构造更为真实一些。第二,是語言哲学的說法,它认为必然性、可能性、偶然性等都是我們說話方式的单純反映;下面跟着举了若干例子。但是作者认为所謂真正可能的、矛盾的、独立的等范疇都不是純粹形式上的,而是經过深刻的反省才能决定的。語言哲学家忽略了对样想的深刻反省,他們表示中立不倚,不作事实的肯定,不涉及經驗上的事情,那就不承认两个事物可以融合,后事已非前事,等等。 3.說話的方式有肤浅的、抽象的,也有深刻的、具体的,有适合于数学的,也有适合于物理学的、心理学的、价值学的、形而上学的。所以說話方式是有等級的,那就是說,其真实性是有大有小的,我們应当針对事物的真实把自己的概念加以調正。不过經驗也不能改正我們的不完善的概念,因为这就是拿新形成的概念来改正我們起初的粗糙概念。作者提出亚理士多德所主张的活动的智力和被动的智力,来說明概念的由粗及精,由不完全至完全。因为我們对事物有一个相对含蓄的概念,也有一个明显的概念。我們的明显概念在滿足了含蓄概念的一切要求以后,我們才感觉到自己說明了某种事情,才有了类似于亚理士多德的現实中的理智的一种东西。不过各个个体事物永远不能妥当地陈示出柏拉图式的原型来。我們的世界是由体現于实例中的原型所組成的。 4.作者认为,我們要妥当地认識世界,就应当减少世界止的偶然性,克服不相关联性,我們有任务,給哲学家重新带上必然性的镣銬。不过作者也并不想把偶然性退斥到必然性以內。作者认为人类的各个概念之間的最重要的联系是概然化的联系,是单純概然性的联系,不是严格的必然性的联系。 5.最后作者企图說明他所謂类同性和先天的概然性。就是,凡存在的东西的参差不齐性,应当减少而非增多。他认为这是为"自然"、为"心灵"所立的原則。这个原則超过关于可能性的种种陈述,也超过形式主义。他的先天的概然性原則設定事物多半是由邻近之物产生,由类同事物发生,而不是由辽远的事物产生。他认为,要說每一事物都有某个原因,这个原則是空虛可笑的。 6.这种宇宙論上的类同性的一个特殊形式就是心理生活与物理存在之間的类同性。他认为对象就可能在人們正确表象它們的方式下存在,而下是在誤表它們的方式下存在。这就是思維与存在之間的类同性,也即是它們之間的预定的和谐。甚至世界进程和合理理想之间也有一种类同性。 7.形而上学方法基本是直观的,不过这种直观不是孤立的,而是有系統地捉摸出的。原文排錯字的地方有数处,譯者大胆改正,如有錯誤应由译者負責。     

符号論,它的意义和效果

怀德海底《符号論,它的意义和效果》一书是他于1927年在阜吉尼亚大学的演讲集。全书共有三章,这是第一章的譯文。本文共分十三节。在第一节里作者提到三种符号論:(i)宗教所用的象征,(ii)写出和說出的語言,(iii)純是书写的代数符号。在第二节中他特別强調說,从感觉符号表象达到物体,此中的符号論乃是一切符号使用方式中最自然而广泛的方式。第三节是討論方法。关于方法的一般原則是:低級特征最好先和相应的低級有机体(怀德海用‘有机体’这个名詞和通常不同,他认为一个电子也是低級有机体——譯者)联系起来研究,高級特性应先和最初具备充分完善的高級特性的有机体联系起来研究。第四节說明符号論之所以易于犯錯是因为它可以引出对一些事物的行动、威情、情緒和信念,而这些事物純是观念,在世界中并沒有这符号論引导我們所設想的那些事物。第五节把符号使用下了一个定义說:当人心經驗中某些组成部分引出意識、信念、情緒与习慣而关涉到心灵經驗其他組成部分时,人的心灵就发生符号式的作用。前一套組成部分是“符号”,后一套就构成符号的“意义”。从符号到意义的过渡中所有的有机作用就叫作“符号的指示”。第六节說明符号指示的知觉所包括的全部活动是知觉者产生他自己的經驗的一种活动。在第七节討論語言中,作者說,語言使用是有双重符号指示:在說話人方面是从事物指示字眼,在听話人方面是从字眼反轉过来指示事物。作者认为人对外界的知觉有两种內容,在第八节中他只提到关于同时世界习用的直接表象,这是应用我們直接感觉向外投射而有的,它替我們决定了同时的物质东西的特征。这就是近代哲学中所說的感觉材料或素材。在第九节中作者认为知觉的經驗方式有两种,概念分析的方式只有一种。两种知觉經驗方式中的一种是叫作“表象的直接性”或“直接的表象”,另外一种叫作“因果效力”。第十节說,这两种方式的作用都是把实在的事物“客体化”。把这种方式混合为一个知觉的綜合活动就是“符号指示”。在第十一节中作者說物质的和心智的东西在經驗中是糾纏在一块的,因此沒有明显的界綫可划。第十二节是研究感觉資料和空間在直接表象中的作用。作者举出三个重要事实:(i)感觉材料如色、声、触等是依靠能知觉的有机体和它对所知觉的有机体的空間关系;(ii)同时的世界是显现为有扩延的和充满着有机体的;(iii)直接的表象只是少数高級有机体經驗中的重要因素。第十三节說,“客体化”本身就是一种抽象,因为沒有实在的东西在它的形式方面完全“客体化”了。     

南朝晉宋间“般若”、“湼槃”佛教学說的發展和它的反動的政治作用

“我們不是把世間問題變為神学問題,我們要把神学問題變為世间問題。歷史之被分解為迷信是够久的了,我們要分解迷信為歷史。”任何宗教的滋長、蔓延都有它的社会基礎,誰也不能强把“神”的意志灌输到人民羣众的头腦中去。十八世紀的法國啓蒙運動者,非常简单地肯定說,“宗教是由於傻子和骗子相遇中產生的”。这只是看到了統治階級使用宗教以麻醉尚未觉醒的人民群众这一方面,他們沒有指出宗教產生的社会根源。     

对詹姆士徹底經驗論的批判

一詹姆士正式地提出徹底經驗論,是在他开始宣传实用主义之后。实用主义就是主观唯心論的一个变种,而徹底經驗論只是用另外一套話来更徹底地宣傳主观唯心論罢了。詹姆士在他的“实用主义”那本書的序言結尾说:“为避免至少一个誤解,讓我說,在我所了解的实用主义,与我新近作为“徹底經驗論”提出的学說之間沒有邏輯的联系。徹底經驗論是独立的。一个人可以完全拒絕接收徹底經驗論而同时还是实用主义者”。     

論心理学对象及其科学性質

1959年是我們伟大祖国建国十周年。全国各地无論在工农业战錢上,教育、科学、卫生和艺术等文化战綫上到处都是万紫千紅、碩果丰收,說不尽的光輝灿烂的动人景象。就拿我們心理学这顆幼苗来說吧,十年来在我們这块“換了人間”的祖国大地上,已經有了迅速的成长。尽管它的成长速度和其他科学比較起来是緩慢一些的;但是,和它在旧中国的     

节約是伊斯蘭教的优良傳統

古兰經說:“慈主的仆人……也是那些人,每逢使用的时候,既不浪費亦不吝啬,却是居間折中的”(二五:六七)又說:“你不要浪費,浪費的人确是恶魔的朋友,恶魔是对他的养主忘恩的”(一七:二六)。穆圣說:“浪費是被禁止的”。由以上的古兰和圣訓中就可以知道,伊斯兰教是主張在日常生活中注意簡樸、鼓励节約而反对浪費的。今天政府号召我們勤建建国、勤建持家,我們应該本着古兰、圣训的精神响应号召,加以力行。我們的祖国正处在偉大的社会主义建设时期?谝桓鑫迥暧嫽氖だ瓿?仅仅是奠定了工业建設     

《科学与精神健全》引言

这里譯出的是《科学与精神健全》(1948,密希根)的引言。他說,普通語义学是說明和訓练人們如何最有效地应用自己的神經系统的科学。它是一門經驗科学,它不是一般意义下的哲学、心理学与邏輯学。它也不是一般的医学。但是,同細菌学一样,它是医学、精神病学和教育学所不可缺少的基础。他說,普通語义学要把人的所有活动,包括科学、数学、精神病学,作为一个整体来加以研究。他說,人的神經反应与动物的神經反应本来是不同的,但是,直到今天人还在模仿动物。人的模仿动物表现于现有人們的神經-語义的系統方面。他把现有人們的神經-語义系統叫做亚里士多德体系。他說,亚里士多德系統,是同一性的、元素性的、内涵的系統。而他要建立一个非同一性的、非元素性的、外延的系統。他把他的系統叫做非亚里士多德体系。他說,亚里士多德体系把事物看作自身同一的,在所有方面絕对同一的。但是,事实上事物只在某些方面相同或相似,事物是一个变化的过程。因而,他认为,事物沒有同一性而只有不同一性。他认为,亚里士多德体系是內涵方面的。例如,亚里士多德体系把“人”定义为“有理性的动物”等等。这个定义沒有包括斯密斯,斯密斯,……的所有性质和联系。但是,他的非亚里士多德的体系是外延的。他要由外延来定义概念,把人定义为斯密斯,斯密斯,……所組成的类。他說,亚里士多德体系,由于同一化,就导至概括化。把許多本来不同的或沒有同一性的事物概括为同一的。他說,亚里士多德体系把一个整体分解为許多沒有联系的元素,因而是元素性的。他的非亚里士多德体系却是非元素性的,即把有联系的整体当作一个整体。为了用外延方法以指出一个絕对的个体,他建議用指标、日期……等方法。例如,我們要指出一个个人,我們就用“斯密斯”,“斯密斯”,……。此外,还要加上日期,如“斯密斯1940年”,“斯密斯1942年”等等。他說,现在几乎所有人,包括正常人,都是精神不健全的。这是由于应用亚里士多德体系的結果。例如,一个人由恨斯密斯,就概括化到恨所有人,恨整个社会与世界。从而产生残酷与社会骚动。他說,如果用他的非亚里士多德体系,就能使人得到精神健全,就能解决社会問題,就能使人达到高度的道德。由以上的介紹,我們可以显明地看出: (1)柯日布斯基的普通語义学,从理論上說,是錯誤的,荒唐的。事物既有非同一性一面,也有同一性一面;事物是一个整体,但事物又具有构成整体的部分。他否认事物的同一性,否认构成整体的部分,否认語言的概括性与普遍性。这就歪曲了事物的性质,这就导至了語言与思維的不可能,导至了认識的不可能。 (2)从实际意义方面說,柯日布斯基的理論,是資本主义社会已到了穷途末路的产物。他把一切关于人的問題,都归因于神經—語义的因素,都归因子亚里士多德体系。显然,他是企图掩盖人的問題的阶級实质,掩盖資本主义制度是产生精神不健全的根本原因。他提出他的所謂非亚里士多德体系作为万用灵药,是企图混淆劳动人民的視听,阻挠被压迫人民找寻与采取唯一正确的解决社会問题的方法——无产阶級革命。     

关于绝对真理和相对真理概念的定义问题

作者首先指出,目前苏联哲学界对这两个概念持有不同的理解,而且其中有些定义是辯証唯物主义所不能接受的。关于絕对眞理概念,苏联大多数哲学家把它理解为对现实的完滿的、詳尽无遺的反映,少数哲学家把它理解为部分的、具体的、将来也不会被駁倒的知識。有些作者时而采用前一个概念,时而采用后一个概念,把前者称为就广义而言的絕对眞理,把后者称为就狹义而言的絕对眞理。作者反对把絕对眞理理解为对现实的完滿的、詳尽无遺的反映。他认为这种理解是与客观眞理的含义——客覌眞理是人关于客覌世界的覌念的內容——不一致的,而且与辯証唯物主义关于客覌世界对于人的认識来說是不可穷尽的原理相矛盾的。作者还反駁了И.Д.安德烈也夫关于絕对眞理是对于事物和现象的本质之完滿的、全面的知識的覌点。作者认为对于对象的本质的认識并不是对于对象的完滿的、詳尽无遺的认識,而且脫离对非本质的东西就不可能实现对本质的认識。作者还反駁了Г.А.庫尔沙諾夫等人的下述覌点:絕对眞理是认識的目的、理想,是用詳尽无遺的方式去认識世界的可能性。作者认为这种覌点是把絕对眞理与相对眞理的相互关系問題和在认識論上把认識評价为过程的問題混为一談。作者支持А.А.斯塔欽柯的观点:絕对眞理是部分的、具体的、将来也不会被駁倒的知識。絕对眞理的标准就在于它的不可反駁性。作者认为在給絕对眞理和相对眞理下定义时,不应該以它們內容的完滿性这个特征为出发点,而应該以对眞理与现实的一致的評价为出发点。关于相对眞理,作者不同意Ν.С.納尔斯基关于相对眞理中不包含謬誤因素的覌点,而认为相对眞理就其內容的某一部分来說是可以改变的、补充的或者甚至可以駁倒的,因此相对眞理才能变化和发展。相对眞理中之所以存在着謬誤因素,是由于人对现实的认識不可能是純粹的认識,而眞理从其开始形成之时起就只能是純粹的眞理。作者最后联系到审訊中的眞理問題,攻击了А.Я.維辛斯基,說后者正是利用絕对眞理概念的多意义性和不确定性,来为法庭的任意专断作辯护。     

辩证理性的无稽之谈(续)

現在让我們仍旧来談談辯证法。黑格尔哲学所有正确的东西就是它拒絕在主体与客体、思維与真实之間作出絕对的区分。但是,这种“无区分”正是任何无距离鳥瞰区域本质之所在,它却被一种辯证理性的神話表达得十分拙劣。辯证理性給自己加上的許多特征之中沒有一个准确地描繪着事实。就連它的第一个野心,姑就其正当的和可以达到的     

邏輯的某些基础

定义定义就是表明:某一新引用的符号或符号組合与我們已知的某一其他符号組合的意义相同。或者說,如果定义是一种符号組合,只有当其与其他符号联結于适当方式中时才取得意义的話,那么,定义的意义就是說,在新定义的符号或其組合出現的任何地方,如果我們用定义者的符号組合替代它的話,其意义(如果有意义的話)不变。我們分     

外周綫段对图形知觉結构和思維过程的影响(Ⅲ)

我們曾在以前的两个研究中闡明了綫段間隔的消极影响及我們的解释。在几何图形中,綫段間隔本身是客观存在的,是一种比較普遍的現象,而外周綫段也是客观存在的。如果說,綫段間隔会从內部影响了所要寻找的图形知觉結构的話,那末外周綫段会不会从外部影响所要寻找的图形知觉結构呢?这是一个問題。因为外周綫段与內部的一些綫段也会形成一些为学生所熟悉或最熟悉并与已学习的几何概念相联系的图形知觉結构,从而它也就很有可能会影响知觉和思維的进程。本研究就是探索外周綫段的影响問題,迫寻它对解題过程产生影响或不产生影响依存于什么条件,并且分析一些直接影响几何图形知觉結构的因素。     

古蘭经译注

卷九第七章高处(艾而拉弗) 他的宗族中驕傲的领袖們說:“舒阿卜呀!我們一定要把你和你的信徒逐出城外,或者你們再信奉我們的宗教。”他說:“即使我們厭惡你們的宗教,也要我們再信奉它么?安拉使我們脫离你們的宗教之后,倘若我們再信奉它,那末我們确已假借安拉的名义而造謠了。除非安拉—我們的主—意欲,我們不致再信奉你們的宗教。我們的主的知觉是包罗万物的。我們只信托安拉。我們的主呀!求你在我們和我們的宗族之間依照真理而判决,你是     

论《存在与时间》中的历史性概念

一从现象学的角度理解《存在与时间》中海德格尔的思考已被证明是一条富有效果的途径。这种研究得出的一个主要结论是,海德格尔通过存在论的分析把现象学引入了另一个方向,即所谓的现象学解释学。本文试图从历史性角度研究海德格尔的思考的具体特性以及历史性概念在这种思考中的地位和作用。这种考察立足于下面的理解:与海德格尔使用现象学方法同样明显的是,他并不以建立一种与胡塞尔不同的现象学,也从来没有把纯粹先验的主体作     

艺术作品中的世界与作为世界精神的河流--论海德格尔思想的转折

1936年左右是海德格尔思想发展的关键时期,也即是其思想转折完成的时机,于是弄清楚这一转折(跨越30年代前期)的过程就相当重要了。随着《存在与时间》之后的一系列演讲的出版,其中尤其是海氏对荷尔德林诗歌的解释,可以使我们准确地理解他如何借助艺术与诗歌把存在的真理与美的显像关联来实现这一转折。本文主要通过重新阅读《艺术作品的本源》,并把它置于与荷尔德林的诗歌的关系中来讨论这一转折,从而使海德格尔这一阶段的世界理论更为明确,并为理解后期海德格尔以及第65卷对Ereignis的阐发提供了指引与路标。     

动态的身体:身体—身体化——海德格尔《泽利康讲座》中的身体现象学

海德格尔在《存在与时间》中刻意隐藏了身体问题,这一做法招致了许多人的猜疑与批评:为什么身体问题要被排除在基础存在论分析之外?难道身体问题在《存在与时间》这本著作中根本不值得考虑?从1959年到1969年间,海德格尔在瑞士泽利康(Zollikon)做了一系列讲座,集中处理了身体问题。通过对这些文本的解读,我们发现身体问题在《存在与时间》中并非不重要,只是对这一问题的解决总是被一个重大困难所牵绊,这个困难就是存在问题与身体问题之间的张力。在讲座中,海德格尔颠倒了胡塞尔身体现象学中的两个重要观点,即在谈论空间性时,他颠倒了"这里"的优先性;在谈论身体性时,他颠倒了触觉的首要性。在这一基础上,海德格尔提出了一种动态的身体概念:身体化。