庄惠之辨

本文以"言""物""道"为措思纽结,系统考察了惠施之"琦辞"与庄子之"卮言"、惠施之"历物"与庄子之"齐物"、惠施之"合同异"以"泛爱"与庄子之"因自然"以"逍遥"的缘契与分野,就此对庄子与惠施的学术旨归作了不失深度的抉示。文中指出:惠施所谓"泛爱万物,天地一体"酷似庄子所谓"天地与我并生,而万物与我为一",然而前者终是把天地万物纳入名辩之人文,后者却将"我"与天地万物浑化于渊默之自然——这是庄惠之学终究大异其致的要谛所在。     

《庄子》内七篇与惠施考论

庄惠之交是了解庄子的一个视角,历来为学者所注意。《庄子》内七篇均与惠施有一定渊源:从《齐物论》《逍遥游》看,惠施于"齐物"有所得,庄子有所取鉴,但惠施所论不醇,"齐物"而不能"逍遥",遂与庄子之学分道扬镳;《人间世》论士人进退存身"形就心和"之道,思想背景与惠施一类纵横策士有关;《养生主》论"无用"之"保身",亦发端于《逍遥游》庄惠辩"无用";《德充符》论"不与物迁、命物之化"之"德",与惠施"弱于德""逐万物而不反"形成鲜明对比;《大宗师》论生死哲学甚精,是庄惠围绕"鼓盆而歌"论生死的延展与深化;《应帝王》走向对政治的完全厌弃,汲汲于政治的惠施是一个主要参照点。但庄子创作七篇非因惠施,惠施亦只是庄子笔下众多"质"中之一员。     

公正评价惠施之学——与刘捷宸同志商榷

惠施之学是战国时期的显学之一。庄子曾经对惠施说:“然则儒、墨、杨、秉四,与夫子为五,果孰是邪?”(《庄子·徐无鬼》)可证惠施在当时诸子中是有重要地位的。然而,自从荀子提出“言无用而辩,辩不急而察,治之大殃也”(《荀子·非十二子》),韩非子提出“坚白、无厚之辞章,而宪令之法息”,“言行而不轨于法令者必禁”(《韩非子·问辩》)     

葫芦不只是用来做瓢的

庄子的好朋友惠施种了一株葫芦藤,结出的葫芦特别大,如果要破开它当瓢,这瓢就大得没有地方能搁下。惠施觉得葫芦长得太大反倒没有用处,就把它们都摔碎了。庄子对他说：“你有五石容量那么大的葫芦,为什么不把它系起来做成腰舟呢？这样你就可以自由自在地浮游在江湖之上了,你反倒说葫芦大了没地方放,可见还是你头脑不灵啊!”[第一段]     

中国古代哲学中的直觉思维

中国古代的思维方式,有一个重要的特点,这就是重视直觉体悟式的思维。什么是直觉体悟式的思维？我们举一个例子：《庄子·秋水》篇记载,有一次庄子与惠施游玩于安徽凤阳县北的濠水边。庄子说：“惠施,你看鱼游的多么自得,这就是鱼的快乐呀。”惠施反问说：你不是鱼,你又怎么知道鱼的快乐呢？”庄子回答：“你不是我,你又怎么知道我不知道鱼是否快乐呢？”惠施说：“我不是你,所以我不能知道你;同样的道理,你不是鱼,你也不能知道鱼是否快乐．”庄子对此的回答是;“你说‘你怎么知道鱼的快乐’时,你就已经知道我知道鱼的快乐才发…     

庄、惠之“辩”管窥

《庄子》中多次述及惠施的言论行事。惠施是庄子的诤友,喜辩且善辩,他曾多次与庄子发生争辩,如《逍遥游》中与庄子围绕瓠瓜、大樗展开的"有用"与"无用"之辩,《德充符》篇末与庄子关于人"有情"还是"无情"之辩,     

试论惠施思想及其阶级归属

惠施是先秦名家合同异派的代表人物,以其独特的思想体系赢得了他在思想史上不容忽视的地位。他又是先秦思想家中能身居高位,得以推行其思想主张的唯一幸运者。在那七雄争霸、天下统一的关键年代,惠施曾任魏相多年,对当时的形势曾发生过颇大的影响。不论作为思想家还是作为政治家,惠施这个人物都是值得我们作深入研究的。但是,对惠施的研究并未引起人们足够的重视,至今有些领域的研究还呈空白状态。诸如惠施的思想言行是顺     

刘一明论玄关一窍

本文述评清代有学有证的内丹大家刘一明的玄关理论,并对内丹史上的玄关各论以定位说、非定位说作出概括分类。     

朱子诗经学中的文王之化与淫诗说

朱子以文王之化解说“二南”,又以淫诗说审视“郑卫之风”,其背后均通向圣人之学。具体而言,朱子通过“生有圣德”、后人追述称王、以“理”解“天”回应文王受命说等方式,在其诗经学体系中塑造了文王的圣人形象,并作为学之典范,且认为文王之化使“二南”之人均得性情之正。相较之下,未被文王之化的“郑卫”,旧俗未革,故多淫诗。朱子分别从作者定位、“止乎礼义”之义及雅郑邪正之辨等方面审视淫诗于学者之影响,其批驳之旨乃为使读者保持对淫诗的警省,从而得以端正性情,并通向圣人之学。     

甘泉后学对阳明学的批评与反批评——兼论刘宗周、黄宗羲是甘泉后学

湛甘泉与王阳明既是朋友,也是对手。从甘泉后学对阳明学的批评与反批评,可见两家关系之错综复杂。作为浙人的甘泉后学刘宗周和黄宗羲,既受阳明学的影响,也受甘泉学的影响,但学界多注意前者而忽视后者。从甘泉学脉来看这一对师生,对他们会有新的定位。针对同门对阳明学的批评,黄宗羲确实经常进行反批评。但我们不能说,甘泉学在晚明已完全与阳明学合流,从而失去独立性。从刘、黄二人以及其他甘门人士的作为,我们不难看出甘泉学在中、晚明的影响。     

明儒邹东廓的良知学简述

作为阳明高弟,邹东廓之学以"戒惧"为宗旨,较为明晰、简捷,于阳明之教又无走作,看似只是谨守师说而已,但是否如学者所说只是"守师说而无逾越"、"顺适"而已呢?较之龙溪、心斋、双江、念庵立说之特色鲜明,东廓的一惟师说是守则不显特色,因而往往容易被归于平实,相应地,对其思想的研究在数量上相比于对前面所列诸子的研究都要少许多,且多散见于各种明代哲学史、思想史或阳明学研究的著作中。其次,从相关研究的内容来看,学者对邹东廓的思想的定性与定位存在分歧,如牟宗三、侯外庐、蔡仁厚等先生认为东廓最能发明阳明致良知之旨,为王门宗子;木村庆二、吉田公平等人则认为东廓之谨守师说与阳明致良知说的排斥僵固的开拓、自由精神相悖逆,因此非但不是王门正宗,反而是阳明学的保守派;另有学者以程朱-陆王的理学架构来判别和疏解邹东廓的思想,如冈田武彦、容肇祖、唐君毅、劳思光等人皆认为邹东廓的"主敬"、"戒惧"思想具有接近或通于宋学尤其是程朱之学的倾向。再次,前述建立在流派判分基础上的研究往往导致对邹东廓思想内涵的发掘偏于疏阔,常沦于概括性地概说而未能展现东廓思想的个体特色。因此,本文从邹东廓立说的过程入手,对其致良知说的建构过程展开分析,以见邹东廓之学的特色。     

灵峰派定位问题再思考

正灵峰派是明末蕅益大师创立的一个佛教派别。灵峰派究竟属于哪一宗?现在学界对此并没有形成定论。灵峰派的宗派定位问题,其实就是蕅益大师的思想定位问题。关于蕅益大师的思想定位,目前学术界有四种观点,一是天台说,二是净土说,三是禅宗说,四是融合说。天台说。蕅益大师私淑天台,其著作中多引用天台宗之五重玄义、四悉檀、化仪化法四教、一心三观等概念术语,乍读其文,如天台学之翻版,所以许     

何心隐的思想及其定位

本文阐述了泰州学派之何心隐继承泰州家风,对理学话语包括王阳明心学的语境的走出。何心隐通过对理学传统范畴心、性、欲与泰州学派重要范畴身、家的重新定位与审察,指出儒家道德性命之学的重构必须走出内向化的思路。所谓“走出”,关键在于外在权威、规范、法则、标准的绝对挺立。同时,不排除“神道设教”的可能。     

先秦名家对诸子百家的学术批评

先秦名家的开创者和成立标志应为邓析.邓析的学术思想就是以"可不可,然不然"之说,对当时社会那些合乎形式逻辑的"常识"提出批评与非难.先秦名家对诸子学派的学术批评,以惠施、尹文二人最为显著.惠施对儒、墨、道、法、名诸家思想,尤其是对道家庄子的思想观点予以了直接的批评;尹文则从稷下黄老"兼综百家"的立场,对名、法、儒、墨各...     

揭开两千年前的学术之谜——评《惠施思想及先秦名学》

古棣等先生新著的《惠施思想及先秦名学》(海洋出版社1990年1月出版),是近年推出的国内最具功力的关于我国古代学术史的论著。作者阐幽抉微,发前人所未发,创见甚多。这里只论及对惠施的两个论题的新解,以见一斑。这两个论题是:“日方中方睨,物方生方死”。     

论欧阳德的良知观

欧阳德的思想,以独知说在王门中独树一帜。其说脱化阳明学而出,倡言"良知即独知"。同时,通过与聂豹、罗钦顺的往复辩驳,突显了欧阳德的良知观既是伦理本体意义上的道德理性之知,又是动静体用无二的知性之知。欧阳德的良知观对阳明学是忠实的继承,也是独有的创挥。     

齐学与汉初黄老之学

汉初黄老之学主要是来自齐学,已被许多学者所承认。任继愈先生曾说:“汉初黄老之学源于齐境。”(《中华学术论丛》,中华书局出版,第467页)但是,齐学在西汉初年是怎样传播的?汉初黄老之学对齐学作了哪些继承和发展?对此,学术界尚缺乏深入地研究。本文拟就这两个问题粗陈浅说。     

王门后学罗念庵思想辨正

本文在讨论以往学界观点的同时对念庵之学进行了重新考量:一、念庵之学的学派归属。通过念庵与朱子学、濂洛之学的关系,其自身及中晚明学者的学派认同,念庵晚年拒称阳明门人事件等方面分析,判念庵之学为致良知教分化背景中诸多渐修进路中之一途。二、念庵之学的特点和思想意义。念庵之学具有强烈的实践特色,“体悟(悟、见性)——言说(立言)——工夫(入道)”之关系链表明其学呈现为一个以行论解、动态发展、对阳明学由不相应到不断深化诠释的历程。念庵严辨理欲混淆的问题感以及对致知工夫的重视,指示出“复心体之同然”需要一个艰苦的自我转化历程,其收摄保聚说对于完善致良知之工夫论、补救王学被误用而致的流弊有着积极的意义。     

中国逻辑史视野下的先秦易学与名辩学

19世纪以来的中国逻辑史研究,比照西方逻辑,仅仅将先秦的名辩学看成是中国逻辑史的主要部分。其间虽有对《周易》的涉及,但也是浅尝辄止。本文从《周易》经、传产生的年代,特别是《周易》经、传所蕴涵的逻辑内容与先秦名辩逻辑的代表人物孔子、惠施、邓析等人的思想对比,说明先秦易学逻辑对名辩逻辑产生了深刻的影响。得出《周易》的经、传发轫了中国古代逻辑中的推类理论,而名辩学尤其是墨家辩学的推类理论则是对自《周易》以来的推类逻辑传统的总结和提高的结论。     

孔子“克己复礼为仁”说与东亚儒者的诠释

在东亚的"仁"学思想史中,孔子的"克己复礼为仁"说是朱子之前的最高峰,是二千年来中日韩各国儒者"仁"学论述之源头活水,极具关键性之地位。自孔门以降,儒家"仁"学义蕴丰富,理路甚多,孔子"克己复礼为仁"这项命题,极具理论之意趣,亦深具思想史之涵义。历代东亚儒者对"克己复礼为仁"一语,提出深具时空特色之诸般解释,并开发潜藏于其中的哲学问题,揭示了"仁"与"礼"之不可分割性与相互紧张性。中国儒者对孔子"仁"学之新诠,以朱子、杨慈湖、王夫之、戴震最为精彩,尤以朱子释"克"为"胜"、释"己"为"身之私欲",具有指标性之作用。朱子以后的东亚儒者或推衍、或驳斥朱子之说,但都无法跳过朱子的诠释典范。从解释者所依凭的理论背景观之,如果说朱子代表了"理学"的诠释进路,那么杨慈湖、阳明后学诸君子与王夫之可以说是践行了"心学"的诠释进路,而十八世纪戴东原的解释则表征了反宋儒"理"学思潮的兴起。就朝鲜和日本儒者而言,十七世纪日本的荻生徂来与十八世纪朝鲜的丁茶山最称大家。荻生徂来以"纳身于礼"及"以礼制心"解释"克己复礼为仁"说,丁茶山以父子、君臣、夫妇等均尽其分定义"仁",两说虽有所出新,但基本上与清代中国的"礼"学思想相互呼应,可视为东亚近世"实学"思潮在《论语》诠释中的表现。