儒家“圣人”观念的早期形态及其变异

儒家所追求的理想目标,或个人修身的目标,从根本上说,就是要成就一个最理想的人格——“圣人”。正如儒家的其它许多观念在不断变化着的“历史境遇”中获得了新的现实性一样,儒家的“圣火”观念,也在变迁着的时空中展现着自己的不同风貌。一、儒家“圣人”观念的诞生及其形态在考察儒家“圣人”观念之前,适当地往前追溯一下“圣”、“圣人”这两个符号的起源,是必要的。尽管在儒家思想及其演变中,“圣”、“圣人”这两个语言符号,往往不加区分地被使用着,基本上都是表达相同的最理想的人格或人格境界。但是,从这两个符号的起源上…     

孟子的多维度价值域及其证成——以“圣”观念为核心的讨论

在儒家所设计的人间秩序中,圣、贤、君子、仁（者）、士、大人、成人都具有理想人格的意义,圣人是最高理想人格,君子是次级理想人格,其余则反映了成就理想人格过程中的不同侧面和程度,故而理想人格也属于一种价值体系,具有多层次和多维度的结构。孟子的“圣人”观,整体上属于儒家的范畴,但亦表现出注重差异和多样性独特面向,这点可由孟子对“四圣”的评价、作为理想人格普遍化的“君子”所反映的不同人群的价值差异以及“圣”之不同层次区分等三个方面加以体现和证成,由此孟子寄寓在“圣”之理想背后的精神实质上是平等与超越并存。揭示这一张力,有利于开显孟子哲学尤其是与其有关的人或“自我”观念的现代性。     

先秦儒家的道德自觉论及其现代价值

儒家思想被称为“为己之学”,旨在引导人自尽其心而涵厚其德,内蕴丰厚的道德自觉思想。在先秦儒家看来,个体道德自觉源自人之本性,生成于与他人、社会、自然等相处的各种关系场域中,受“君子”“贤人”“圣人”等理想人格范型的指引,遵循从“为人由己”的道德自我觉醒、“推己及人”的道德关系圆融到“内圣外王”的道德境界升华这一逻辑展开。先秦儒家的道德自觉论在历史赓续中形成深厚的历史文化根基和坚实的民族认同基础,深刻影响着民众的思想意识、价值取向和生活方式,有利于强化人民的主体作用、重塑社会伦理秩序和增强文化自信,对当前促进公民道德建设、推进国家治理体系和治理能力现代化以及提升国家文化软实力具有深远意义。     

《易传》圣人形象初探

《易传》中的圣人形象有一个由原始儒家以品德、知识论圣人,到汉代儒家以得位、法治论圣人的发展过程。而圣人的形象,也由品德卓越的人,变为兼具完美人格与理想地位的人。在这一过程中,对圣人之道的理解、对贤人的认识、对圣人作用的确认等思想因素的变化,起到了重要作用。     

道德与政治之间——古典儒学的德治思想及其历史境遇

古典儒学以“德治”为政治行为的最高原则与最终目的 ,期望通过由内而外的道德转化 ,将这个世界变为道德世界。先秦儒家致力于政治的道德化 ,以达到“内圣外王”的理想状态 ;但是 ,历史的事实却是儒家道德的政治化。道德与政治的不分 ,是儒家思想的特色 ,道德与政治之间的张力成为中国传统政治文化的特有景观 ,而儒家德治思想的历史境遇 ,却值得面临着现代化的今人深省。     

儒家圣人人格理想的探求──读《中国圣人论》

在中国历史上，被人们普遍认同的“圣人”寥寥无几，屈指数来，大约只有尧、舜、禹、汤、文、武、周公和后来的孔夫子。然而这些寥若晨星的“圣人”却在中国传统文化发展的各个历史时期的各个层次和侧面上投下了他们庞大的身影。无论是在诸子纷起，百家争鸣的先秦，还是在西学东渐、革故鼎新的近代，无论是在经学、史学、文学的抽象探讨中，还是在心性修持、政治教化的具体践履中，无论是对诗书因缨的精英阶层，还是对引车贩浆的普通民众，“圣人”始终都是一个权威性的文化符号，是一种精神和事功的最高价值理想的完美人格体现。因此探讨中…     

略论佛教与儒道的互补

源远流长的中国传统思想文化经过数千年的递嬗演变,而逐渐形成了以儒家为主、以佛道为辅的“三教合一”的基本格局,儒佛道成为传统思想文化的三大组成部分。外来的佛教文化是如何得以与传统的儒、道融而为一的?其融合的基点是什么?根本契机何在?笔者认为,中国传统思想文化本质上是一种关于“人”的学问,重视现实的人与人生问题是传统文化最根本的特质。印度佛教之所以能够通过中国化的过程而在中土得到极大的发展,并与儒、道一同成为传统文化不可分割的有机组成部分,除了人们通常所说的中国社会历史的需要与佛教本身具有较高的思辨性等特点之外,与传统文化的“人学”特质也密切相关。     

儒家“礼”的观念与现代世界

礼是生活的规则体系,也是儒家组织社会的理想方式;礼文化在儒家的理想中可分为乐、义、仪、俗、制、教六种正义,而礼的精神是倡导道德与文明;宋代以后儒家礼学从重视“国家”取向转变为重视“社会”取向;儒家礼文化以“秩序”为首出的文化模式,可以成为有益于人类面对21世纪挑战的文化资源。     

魏晋玄学对儒学的“接着讲”——以王弼、郭象的圣人观为例

王弼、郭象分别通过“体无”“体本”赋予了孔子“自然化”色彩,重塑出儒道相融、名教自然合一的圣人人格,展现了“老庄不及孔”的尊孔趋向。通过寓“无为”于“有为”的手法,郭象将王弼推崇的“上古”“三皇”“五帝”圣人系统延伸至“三王”,阐明这是“有德”的圣人人格下落到“有位”的现实君主人格之必然过程,因而上古、三皇、五帝的无为政治与三王的有为政治都是圣人因时顺势、循道行事及自然无为的代表,这就肯定了圣人所创之名教存在的必要性及三代之制的合理性,实现了无为与有为的统一。此圣人人格与圣人系统在政治上便体现为“内圣外王”的王道理想追求。郭象在王弼主张“本末一体”的基础上以“体用一如”来诠释道与德、圣与王的关系,实现了由王弼倡导的“先圣后王”政治理想向“圣王合一”的转变。以王弼、郭象为代表的魏晋玄学家以孔子为圣人人格、肯定三皇五帝到三王的圣人系统、追求“内圣外王”的圣人政治,本质上是对儒家坚守的社会理想之延续,是对儒家圣人观的“接着讲”。     

郭象哲学中以庄融儒的特色

与其他魏晋玄学家一样,郭象当时所面对的问题也是自然与名教的矛盾,因此,他通过解决这个矛盾来建立他自己的思想体系,他在解决这个矛盾时融合了一些儒家思想。郭象通过三个方面来解决自然与名教的矛盾:在境界观上,郭象提出“神人即圣人”思想来融合道家的神人和儒家的圣人两种不同的理想人格;在人性论上,郭象认为“仁义即性”,一方面说明仁义即是人的本性,另一方面也说明从人的本性中自然能够引发出人的仁义道德,从而把儒家的性善论和道家的素朴论融合起来;在政治思想上,郭象通过重新解释道家的“无为”思想来解决儒家“有为”和道家“无为”两种不同政治主张的矛盾。他认为“无为”并不是什么都不做,而是任万物之自性。通过融合儒家思想,郭象对自然与名教的矛盾作出了自己的解决。     

道统意识下孟子“德位”观之再阐释

孔子之“有德无位”的事实极大冲击了西周以来“以德承命”的信念,儒家学者不得不重新理解德位、德命、德福的关系,“德命”与“时命”的问题成为先秦儒家的一个重要议题。作为孔子之后儒家代表人物的孟子,对德行与权位关系的阐释不同于以《穷达以时》《荀子·宥坐》为代表的“时命”观。孟子从“圣人一道”的道统意识出发,在塑造与诠释圣人的过程中,聚焦于几种具有代表性与争议性的权力转移方式。孟子吸取西周以来“德福合一”“天命惟德”的思想资源,采用“天与之,人与之”的观念论证圣人的政治合法性。通过孟子的阐释,尧舜、禹、汤武、孔子都是在同样的机制下获得或不获得天子之位。这样一种机制并非如时遇一般难以捉摸,而是遵循着相对确定化的流程与评价原则,“德位一致”的必然关联被重新建构。     

圣人观念考论

<正> 中国是一个崇拜圣人的国度。如果主要着眼于中国传统文化的特质和类型而言,上述判断无疑是可以成立的,无论是反观以哲学、历史学等为主干的中国传统理论型文化,还是考察以礼仪伦常、风俗习惯为要素的中国传统大众型文化,都能发现“圣人”的无所不在以及圣人观念的强大统摄作用。那么中国人所说的圣人以及中国人所拥有的圣人观念究竟指什么,即它们蕴含了怎样的可供我们译析的传统文化信息?这正是本文的主题。如果先提出结论的话,那么可以说圣人乃是千百年来由中国人所设计又被中国人所企慕和迨及的一种理想人格的载体,圣人的智慧和品格就是中国人在生命繁衍和文明创造过程中赖以汲取的力量源泉以及加以奉行的规范准则,甚至圣人的存在本身就是一面具有巨大精神号召力和情感凝聚力的伟大旗帜。因此圣人观念从许多方面表现和反映了中国传统文化精神的精髓。     

“超凡入圣”与“即凡而圣”——儒家“圣人”观念的历史考察与现代反思

"圣人"观念在现代社会看似已不合时宜,但在传统儒学中却不可或缺。儒学本身是一套以希圣、成圣为精神追求的完整学问。在儒学的发展中,圣人观念有治统化和心性化两个层面的偏向,而治统化的圣人观逐渐淡化,转以心性的成就作为对圣人的主要规定。儒家的圣人观念大体上可以说是人伦与天道的统一,人性与圣性的统一,循理与自由的统一,主体与客体的统一,个体与全体的统一。其在历史中呈现出越来越开放、越来越通俗的趋向,圣人之德从殊德转为总德,从绝德变为通德。儒家圣人观蕴含了儒家式的古典平等、自由观念,对人生和世俗社会具有积极向上的精神引导功能。圣人之旧德蕴含了沟通现代新德的可能,且别具优越的特质,对现代社会和人生可有其价值理想方面的贡献。     

胡安国《春秋传》的“圣人以天自处”论及其政治文化意义

胡安国吸收并发展了传统儒家制约君权的思想,他秉持儒家"道高于君"、"以道事君"的精神,建构起以"天理"、"王道"批评君主和制约君权的思想体系。这一思想体系的理论基础,就在于胡氏《春秋传》中所提出的"圣人以天自处"论与圣人是"天理之所在"说。对君王进行批评和贬责,与儒家"君为臣纲"以及"礼乐征伐自天子出"的政治伦理秩序发生了冲突。"圣人以天自处"论与圣人是"天理之所在"说的提出,使儒家士大夫摆脱了"臣子贬君上"、"以匹夫而黜天子"的政治伦理困境,为批评甚或批判君主与制约君权提供了思想武器,因而具有重要的政治文化意义。     

论梁漱溟的多元文化观

许多研究梁漱演先生思想的人都觉得他的思想有很多不确定之处。各种思想交替地出现在他的每本著作中,以至于连他的思想归属都成了问题。其实,只要我们仔细地阅读梁先生的著作,就可以发现,他的思想不能够简单地用诸如“自由主义者”、“新儒家”或“新佛家”的概念来定义。在文化的不同层次上,梁先生呈现一种多元取向。他为中国由传统向现代转变过程中的社会描绘出一幅多元文化的蓝图。作为“现代新儒家”学派的创始人,人们理所当然地认为梁漱漠是信奉中国传统儒家思想的。事实上梁氏在其一生的活动和著作中,也确实为儒学的复兴奔走呼…     

论《老子》中的『圣人』

在诸子百家之书“圣人”一词俯拾即是并不为《老子》所独有。但“圣人”一词在《老子》出现的频率极高,据初步统计,在《老子》中,“圣人”一词在书中的二十六章中出现过,总次数为三十一次。在总共八十一章“五千言”的《老子》中出现这样一种现象,我们也可略知“圣人”所指的角色在老子心中的地位了。所以试着对老子的“圣人”这一角色进行剖析,也不失为一条深入理解老子精神实质的道路。一、最高的智慧化身老于虽不自称是圣人,圣人好像是历史上的人君,或道家的理想人物。但在七十章中对圣人进行分析研究后,可看出圣人实是隐指老子自己,为老…     

《孟子节文》的文化省思

《孟子节文》在历史上只从1394年至1411年“合法地”存在了17个年头。在孟子升圣、《孟子》升经以后,朱元璋之所以还敢于以政治强权去强暴这个圣人和他的经典,关键原因就在于,传统儒家以“道德相”制衡“政治王”的激进理想,根本不利于他通过废除固有的宰相制度、从而营造明代的集权政治模式。尽管《孟子》文本的复原,仿佛表明传统儒家在“道德王国”与“权力王国”的较量中取得了最后的胜利,但是,“道德王国”的思想者们在集权政治模式下的“真实命运”,乃至一代代知识分子置身于“政治”与“学术”之间的坎坷经历,却是意味深长的。     

以良知为圣──心学视野中的圣人

本文旨在对王阳明确立的心学圣人观作分析批评。建立在良知基础上的心学圣人观,对于“成圣何以可能？”这一儒家始终关心的问题,提供了一种新的解决思路。从“心之良知是谓圣”的命题出发,推到“人胸中各有个圣人”以及“个个人心有仲尼”这样合乎逻辑的结论,王阳明使“圣人”成为一个内在的观念,从而也使它的通俗化变得可能。随后出现的“满街都是圣人”的说法又将这种通俗化的趋势推向极端,反过来却构成对王阳明“致良知”说的否定。     

重新评估儒家功利主义

从中华传统文化中汲取什么样的价值原则,有利于市场经济健康发展和精神文明的建设,是传统与现代化研究中的一大课题。我想就此问题,谈一些想法：1．中华传统文化富有功利主义传统,这往往被人们所忽视。就先秦诸子说,儒、墨、道、法四大流派,除道家老庄外,皆倡导功利原则,虽然对功利的理解,并不尽同。儒家孔孟,以“博施济众”和“制民之产”为处理政治生活和道德生活的最高准则,为儒家的功利观奠定了思想基础。孔孟谈义利之辨,是反对追求危害群体利益的私利私欲,主张见利思义,并非一概排斥功利。至汉儒董仲舒,由于片面强调义…     

儒家社会学何以可能

当孔德创立作为崭新学问的社会学时 ,其中包含着当时欧洲的历史经验以及对新社会理想和展望。东方社会具有不同于西方社会的历史和文化特点。尤其是资本主义和民主主义所导致的许多问题意味着东方社会再也不能把西方思想当成普遍的价值予以接收。因而需要一种反映东方社会的历史经验、文化特点和社会理想的新的社会学。“儒家社会学”就是根据儒家的世界观和社会思想而提出的。本文系统地考察了儒家的理性、儒家的思维方式和儒家知识的特点 ,并据此探究儒家社会学方法论及其意义。本文认为儒家社会学将拓展西方传统社会学的理论视野 ,将对东方社会学发展具有积极意义。