“A+是+B”的话题不宜暗中移动

A+是+B 这是逻辑中表示性质命题的典型表达式。从语法结构来分析,“A”是主语,“是”是动词,“B”是宾语,这是个判断句。从语用结构来分析,“A”是话题(主题叙述的出发点),“是+B”是述题(对话题所作的说明)。如果作语义分析,“A+是+B”可以用来表示等同或归类关系,除此之外,还可以表示特征(这小孩是黄头发)、质料(那两套茶具是唐山瓷)、领有(这间教室是一个门)、比喻(人眼是秤)等关系。     

谈因果复句的变换

同一个意思可以用不同形式的复句来表达,这不同形式的复句可相互变换。因果复句也可变换,这种变换可分为同型变换和异型变换两种。所谓同型变换,是变换前后复句类型相同,都是因果复句。因果复句有三个小类:说明式(因为……所以……),推论式(既然……就……),目的式(……以便……,……以免……)。这三小类可作同型变换。例如: (1)A因为门还未开,所以不可能在门口堆积泥土。(高中语文第一册《蝉》)—B不可能在门口堆积泥土,因为门还未开。 (2)A既然是红军游击队,凭暗号暗语一定可以沟通关系。(初中语文第五册《潘虎》)—B凭暗号暗语一定可以沟通关系,因为他们是红军游击队。例(1)是说明式和说明式相变换,例(2)是推     

4—7岁儿童掌握量词的特点

一、引言量词是表示事物或动作单位的词。它按表示事物单位和表示动作单位的不同而分成物量词和动量词两大类。大类中又可分成若干小类,如物量词可根据其使用特点分成个体量词、临时量词和集合量词等等。量词运用的普遍化和多样化是汉语的一大特点。不可计数的事物需通过量词的表达变成可计数的,这是一般语种都共同的,但可计数的事物也需用量词则是汉语所特有的;在现代     

兼语广例

兼语句是我们十分熟悉的一种句式,因为几乎每一本讲语法的书都谈到它。许多语法书谈到的兼语句,按前一个动词谓语的意义类型,以及前后两个谓语之间的语义关系,大致有两种,即: 1.前一动词有使令、劝阻义,(如“使、请、派、催、逼、劝、让、留、求、托、命令、动员、发动、组织、号召、任命、提升”等)而后一个谓语通常表示前一动作的目的或预期的结果。例如“妈妈让你回家吃饭。” 2.前一动词是表示存在的“有”,而第二个谓语则是对存在的事物的叙述或描写,例如“路边有座房子很漂亮。”实际上,一般语法书谈到的这两种兼语句只是这种句式的一部分,除此之外,各种类型的兼语句还有不少。根据我们对所见到的用例的分析,至少还有以下几类。我们首先就前后两个谓语的语义关系来看,大致可以做如下的划分(为了叙述的方便,我们分别用V_1和V_2来代替二者):     

汉语致使句的语义推衍:以“使”字句和“把”字句为例

"使"字句和"把"字句是现代汉语表示致使语义的两个重要句式,二者具有一定的转换关系但又有不同。本文在形式化的事件语义理论框架下,对表示致使义的"使"字句和"把"字句进行了细致的事件结构分析及语义推衍。我们发现,表示致使义的"使"字句和"把"字句,不论句法上表现为单句、从单句向复句转化过程的中间阶段句式,还是复句,在语义上都呈现复合事件结构,其中"使"字句是两个子事件的合取,"把"字句则包含合取加嵌套的复杂事件结构。通过对比两类句式的事件语义结构我们还发现,有可能形成替换关系的是事件致使类的"使"字句和"把"字句,以及个体致使关系类"使"字句与客体指向"把"字句,且第二个原子事件表示完成。二者所表示的语义亦存在细微差异,前者的致事表原因,而后者的致事表外力。     

论河南板头曲的音乐结构

河南板头曲的曲目基本上是由六十八板结构而成.这种六十八板音乐结构中的"板",是指"强拍"而言.在我国传统音乐中是以一板"和"眼"的不同排列来表示不同的板眼节拍的.而"板一是用打击乐器檀板击奏的代称.这种檀板通常是用三块长方形紫檀或黄杨木组成前面两块木板以细弦捆缚,后面为单块木板,戏曲、曲艺、民间合奏时每击奏一板作为一拍.因都是在强拍处击板r故称强拍为"板".因此,河南板头曲的六+八板结构,是一种含有六十八个强拍(即"板")的乐曲.从现存的河南板头曲来看,其结构按传统工尺谱的节拍划分有两种:一是一板三眼(即4/4)第一拍为"板一,第二拍为一头眼"第三拍为"中眼"第四拍为"末眼":二是一板一眼(即2/4),第一拍为一板"第二拍为"眼".这便是河南板头曲的六+八板之称的由来.     

关注老年癌症止痛

虽然肿瘤的发病率在老年人并不低,但社会对老年人的关注度并不高.几乎所有肿瘤药物临床试验都把老年人排除在外,因此,不少药品说明书特别注明"缺乏老年人资料".老年癌痛治疗领域也存在同样的问题.老年癌痛的病理生理及心理特点很独特,加之对老年癌痛重视不够及缺乏正确评价,所以老年癌痛的研究相当复杂,因而癌痛的处理犹如癌症一样也需要综合治疗.癌痛治疗药物可分成两大类:非阿片类及阿片类药物.非阿片类药物中首选对乙酰氨基酚治疗轻度癌痛,非甾体类抗炎药,特别是选择性COX2抑制剂可在对乙酰氨基酚无效时应用.阿片类药物则广泛应用于中度到重度的癌痛治疗.辅助治疗药物包括三环抗抑郁药、抗惊厥药、苯二氮艹+卓类药物等.可用于癌痛三阶梯治疗的任一阶段,能够治疗特殊类型疼痛,改善癌痛以外的症状,增加主要药物镇痛效果,减轻副作用,但不推荐常规使用.总而言之,对于老年癌症患者更要强调以镇痛为主的姑息治疗,特别在重症老年患者,可能成为最重要的治疗,有时甚至是唯一有效的治疗.     

保罗神学中的恩典与律法

保罗的反对者的共同特征是:上帝在耶稣基督里使人得救的恩典本身是非自足的,必须在这恩典之外增添上人遵守的律法作为、接受世上的智慧与知识,否则,人就不可能获得完全的救赎。基于这种背景,在保罗神学中,他关于恩典与律法的关系,是他讨论社会正义的基础。他否定了所有犹太教形式中两个共同的柱石:以色列的神选和对于摩西律法的忠诚,将上帝的拣选范围扩大为包括外邦人在内的教会,用因信称义取代以律法称义。基督教正是在这两个方面而区别于犹太教。因信称义的教义落实到个人身上,保罗认为肉身与圣灵是对立的,他进而把人分为两类:一类按肉体生活,另一类按精神生活,认为存在着自然的人和精神的人,未皈依的人和皈依了的人,堕落了的人和得救的人,尘世之子和上帝之子。第一类人源出于亚当,第二类人来自于基督,提出旧人与新人的观念。     

經驗主义、語义学和本体論

卡尔纳普是维也纳学派的创始人之一,是当代语义学派的主要代表人,著有《哲学和逻辑句法》、《语言的逻辑句法》、《语义学引论》等。本文最初发表在《国际哲学评论》第4卷(1950年)中,后收在卡氏所著《意义和必然》一书的第二版(1956年)中作为附录,本译文即根据此书译出。卡尔纳普在本文中比较集中地阐述了语义学派主观唯心主义的观点。他首先区别两类关于存在的问题,一种他称为“内部问题”,可凭经验和逻辑证明:另一类即关于事物世界自身存在和真实性的问题,他把这类问题称为“外部问题”,在他看来这类问题根本无法证实,因此是“一个没有认识内容的假陈述”,是形而上学的“假问题”。他并且用语义学来歪曲客观世界存在的问题,他说:“所谓接受事物世界只不过意味着接受某一种语言形式”,所谓“接受新的东西”“这个术语……只不过意味看法受新的构架,即接收新的语言形式”。最后他并且指出,对于使用语义学方法的人来说,决定性的问题不是关于抽象东西存在的本体论问题,而是使用抽象语言形式对于语义学的分析是否有益的问题。     

古典对当方阵和广义量词

古典对当方阵可同溯到亚里士多德逻辑,并且自此后就一直被广泛地讨论,特别是在中世纪和现代。它刻画了所有、没有、并非所有和某些这四个量词之间的特定逻辑关系,即对当关系。亚里十多德和传统逻辑学家,以及人多数当代语言学家,都把“所有”看作具有存在预设,也即“所有A是B”可以推山“存在A”,而现代逻辑则放弃了这一假定。用现代逻辑对“所有”的解释来代替亚里十多德的解释（对“并非所有”也可以作类似处理）,就产生了现代版本的对当方阵。近年来有许多争论,探讨这两个方阵中哪一个是正确的。本文中我的主要观点是,这个问题不是,或者不应该主要是关于存在预设的,毋宁说它是关于否定的模式的。我认为现代方阵表述了自然语言中否定的一般模式,而传统方阵则没有做到这一点。明乎此,不仅需要把对当方阵应用于四个亚里士多德量词,还需要把它应用到这一类型的广义量词上。现代方阵上的任一量词所展示的否定的模式,常常不是在传统方阵中发现的对当关系。本文提供了一些技术性结果和工具,阐述了解释各种英语限定词的量词方阵的若干例子。本文最后一个例子引入了否定的第二模式。它伴随特定复杂量词出现,也能够在方阵中被表达。     

形而上学与类同性

他在本文中主张事物之間有类同性,思維和存在之間也有一种类同性,两者之間有預定的和諧。他围繞着这个論点发揮了若干論点。 1.平常人們所謂真不是全对,就是全非;而在作者看來,真有无限等級,有很大伸縮范围,它可以由最不恰当的描述上升到精确的表象,这个表象的完善程度也无止境。关于真理的定义,平常人认为是各个确言与事物的符合,而作者的所謂真則是概念与事物的符合。各个概念如果探入事物深处,就可揭开面紗,因而可以算为形而上学的。 2.他从这个观点反駁了几派說法:第一,是原子論的說法,它把一把扫帚当作是最后实体集合成的复合体,但是作者认为承认扫帚結构的复杂性和其作用的相对簡易性,那对扫帚的本性和构造更为真实一些。第二,是語言哲学的說法,它认为必然性、可能性、偶然性等都是我們說話方式的单純反映;下面跟着举了若干例子。但是作者认为所謂真正可能的、矛盾的、独立的等范疇都不是純粹形式上的,而是經过深刻的反省才能决定的。語言哲学家忽略了对样想的深刻反省,他們表示中立不倚,不作事实的肯定,不涉及經驗上的事情,那就不承认两个事物可以融合,后事已非前事,等等。 3.說話的方式有肤浅的、抽象的,也有深刻的、具体的,有适合于数学的,也有适合于物理学的、心理学的、价值学的、形而上学的。所以說話方式是有等級的,那就是說,其真实性是有大有小的,我們应当針对事物的真实把自己的概念加以調正。不过經驗也不能改正我們的不完善的概念,因为这就是拿新形成的概念来改正我們起初的粗糙概念。作者提出亚理士多德所主张的活动的智力和被动的智力,来說明概念的由粗及精,由不完全至完全。因为我們对事物有一个相对含蓄的概念,也有一个明显的概念。我們的明显概念在滿足了含蓄概念的一切要求以后,我們才感觉到自己說明了某种事情,才有了类似于亚理士多德的現实中的理智的一种东西。不过各个个体事物永远不能妥当地陈示出柏拉图式的原型来。我們的世界是由体現于实例中的原型所組成的。 4.作者认为,我們要妥当地认識世界,就应当减少世界止的偶然性,克服不相关联性,我們有任务,給哲学家重新带上必然性的镣銬。不过作者也并不想把偶然性退斥到必然性以內。作者认为人类的各个概念之間的最重要的联系是概然化的联系,是单純概然性的联系,不是严格的必然性的联系。 5.最后作者企图說明他所謂类同性和先天的概然性。就是,凡存在的东西的参差不齐性,应当减少而非增多。他认为这是为"自然"、为"心灵"所立的原則。这个原則超过关于可能性的种种陈述,也超过形式主义。他的先天的概然性原則設定事物多半是由邻近之物产生,由类同事物发生,而不是由辽远的事物产生。他认为,要說每一事物都有某个原因,这个原則是空虛可笑的。 6.这种宇宙論上的类同性的一个特殊形式就是心理生活与物理存在之間的类同性。他认为对象就可能在人們正确表象它們的方式下存在,而下是在誤表它們的方式下存在。这就是思維与存在之間的类同性,也即是它們之間的预定的和谐。甚至世界进程和合理理想之间也有一种类同性。 7.形而上学方法基本是直观的,不过这种直观不是孤立的,而是有系統地捉摸出的。原文排錯字的地方有数处,譯者大胆改正,如有錯誤应由译者負責。     

法共刊物《新评论》上关于“马克思主义和人道主义”的论争

现代修正主义者从资产阶级的人性论出发,大肆鼓吹“人道主义”,他们把科学共产主义的概念和“人道主义”的概念等同起来,说什么“共产主义意识形态是最人道的意识形态”(《苏联共产党纲领》)或者说马克思主义就是“最完全的人道主义”(加罗迪),有的人把作为无产阶级世界观的马克思主义哲学叫做“人的哲学”(沙夫)。但是现代修正主义者关于“人道主义”的“理论”谈得越多,也就越左右支绌,他们内部的意见越来越分歧混乱。今年法共刊物《新评论》上所展开的关于“马克思主义和人道主义”的论争,暴露了这种情况。正如M·西蒙所说,许多参加讨论的人虽然用的是同样的词句,引证的是同一文献,所参加的是同一运动,而说的却不是共同语言,实际上也没有站在共同立场上。这场论争是由阿尔杜赛尔所引起的。阿尔杜赛尔在意共刊物《马克思主义评论》1964年第二期上,发表了《马克思主义和人道主义》一文(这是他准备在美国出版的《社会主义的人道主义》论文集中的一篇)。《新评论》杂志于今年三月号重新发表了这篇文章,同时发表了J·桑普伦和F·戈昂的文章,在四月号上又发表了M·西蒙的文章,在这个问题上展开了论争。阿尔杜赛尔的主要论点是: 一、“社会主义的人道主义”这个词中的两个概念在理论上是严重地不相称的,因为“社会主义”是一个科学的概念,而“人道主义”则只是一个意识形态的(非科学的)概念。二、在马克思的思想发展过程中,有过一个以“人的哲学”为基础的理论上的“人道主义”时期,这又可以分作两个阶段,第一个是由自由派的理性主义的“人道主义”占支配地位的阶段,第二个是由费尔巴哈的“共性的人道主义”占支配地位的阶段。但是从1845年开始,马克思就与“人的哲学”彻底决裂,批判了任何哲学上的人道主义的理论观点,而把人道主义规定为“意识形态”。三、从严格的理论观点来看,1845年以后的马克思的理论是“反人道主义”的理论,在这种“理论上的反人道主义”里面,可以看出关于人的世界本身及其实际变革的(肯定的)认识所必须的(否定的)绝对可能性的条件,只有在把哲学上(理论上)关于人的神话化为灰烬的绝对条件下,才能认识与人有关的某些事情。但是马克思的这种“理论上的反人道主义”并不取消任何人道主义的历史“存在”,并且承认作为意识形态的人道主义的必然性。四、十年以前,“社会主义的人道主义”只在一种“阶级的人道主义”的形式下存在,现在则有了两种形式:一种是“阶级的人道主义”,这是无产阶级专政仍占统治地位的国家中(如中国等)的“人道主义”形式;另一种是社会主义的个人人道主义”,这是无产阶级专政已经消亡的国家(苏联)的“人道主义”形式。它们是适应于两个必然的历史阶段的两种形式。“阶级的人道主义”必将发展到“个人的人道主义”。阿尔杜赛尔说,斯大林的“个人迷信”时期,社会主义的人道主义同无产阶级专政的“滥川”、“非人道的东西”——恐怖、镇压、教条主义等联系起来。现在苏联虽然已经进人无产阶级专政消亡的时期,本来应当直接从新的意识形态上提出人道主义的问题,但是苏联的哲学家们却纠缠在“人的哲学”的那些概念上,求助于马克思青年时期的(马克思主义以前的)那些概念(如“异化”概念)。他认为这是过去的“理论条件”(包括“斯大村主义”时期的教条主义)的遗产所造成的。他认为现在应当以严格的科学概念去阐明作为意识形态的人道主义的策略意义。桑普伦的文章根本反对阿尔杜赛尔的意见,逐条予以驳斥。他对所谓“斯大林主义”时期进行了更恶毒的攻击而为苏共二十大的路线辩护。他认为马克思的思想从1843年以后就一直贯彻着“现实的人道主义”。戈昂的文章主张从马克思主义者的实践的总体中去把握社会主义。他对“个人迷信”时期的具体分析同其他的人有所不同,反对把这个时期的一切全盘否定,他肯定了那个时期的促使人类进步的方面,并认为当时的消极现象有它的经济基础上的原因,他反对有一种本来就有,后来丧失而终于被“恢复”的人性。西蒙的文章,大量地引经据典,论证了阿尔杜赛尔所提出的各个问题,他也不承认马克思主义是哲学上的“人道主义”,但又认为“人道主义”所表示的某种事实对于作为理论的马克思主义和作为实践的共产主义都是主要的东西。这几篇文章翻译时都作了删节,西蒙的文章只译出了两个片段。