郭象哲学中以庄融儒的特色

与其他魏晋玄学家一样,郭象当时所面对的问题也是自然与名教的矛盾,因此,他通过解决这个矛盾来建立他自己的思想体系,他在解决这个矛盾时融合了一些儒家思想。郭象通过三个方面来解决自然与名教的矛盾:在境界观上,郭象提出“神人即圣人”思想来融合道家的神人和儒家的圣人两种不同的理想人格;在人性论上,郭象认为“仁义即性”,一方面说明仁义即是人的本性,另一方面也说明从人的本性中自然能够引发出人的仁义道德,从而把儒家的性善论和道家的素朴论融合起来;在政治思想上,郭象通过重新解释道家的“无为”思想来解决儒家“有为”和道家“无为”两种不同政治主张的矛盾。他认为“无为”并不是什么都不做,而是任万物之自性。通过融合儒家思想,郭象对自然与名教的矛盾作出了自己的解决。     

郭象的个体主义本体论

郭象的本体论是由独有论、自性论、独化论、相因论和玄冥论构成的完整的个体主义哲学体系,具有令人惊叹的思想原创性、彻底性和逻辑严谨性。这是儒释道本体论哲学之外的一种新的本体论。     

论郭象哲学的理论思维意义及其内在矛盾

本文借用现代哲学范畴论述了郭象哲学的理论思维意义及其内在矛盾。作者说,郭象否定“造物主”和“以无为本”,肯定宇宙中的事物(“有”)是“常存”、这有其合理的一面,表明了人类认识水平的提高,但由于他不能区分宇宙存在的全体“有”和具体存在物,因而又错误地肯定了具体事物的“常存”。他强调事物的“自性”,注意事物的差别性,但由于忽视共性,因而割裂了“一般”和“个别”,在认识上陷入了神秘主义和不可知论。他主张“崇有”、“独化”、“无故”、“无因”,反对目的论是很有特色的,但主张事物要“顺性”、“安命”,因而取消了能动性。他接触到了认识必然就是自由的问题,但他的必然性是在无限可能中实现的,是纯偶然性,因而他的所谓“逍遥”(自由)只是一种主观精神境界。他认识到了差别性和无差别性,有其合理的一面,但认为具体事物都是绝对存在,因而就取消了相对和绝对的区别。他的“所以迹”(事物的自性)和“迹”(事物的活动)概念的提出,表明他看到了事物及事物活动的联系,但他所说的“所以迹”是不可认识的,类似康德的“物自体”。本文认为,郭象哲学是适应门阀世族需要、为门阀世族统治作论证的。     

郭象“性”本体论初探

关于郭象本体论哲学的特征 ,学术界没有达成基本共识 ,没有找到一个类似王弼贵“无”论那样的名号 ,而是称谓大异 :“崇‘有’论”、“玄冥论” (本质仍为“贵‘无’论”)、“无‘无’论”、“自生论”、“独化论”等等。有的学者已指出郭象哲学的特点是“本性之学” ,并且强调它具有“反本体论”的性质。 (许抗生 )笔者从郭象的基本方法———形名学角度切入 ,沿着“自生”、“独化”论途径进入其理论体系的核心部分后发现 ,“本性”在其哲学中具有“本体”意义。一郭象不相信万物背后有神秘的宇宙终极力量存在 ,认为事物的本性才是其生成…     

论道德科学的立论依据

近几年来出现了一种思潮,以社会是由“人”组成的为理由,抓住“人”这个概念作为一切社会活动的主体大作文章,形成一种人本主义思想的回潮。于是“人性自私”论、“人的主体”论、“人的需要”论、“个人本位”论等,便在社会科学的一些学科里活跃起来,并成为各种“创新”的理论依据。在道德科学的领域里,同样受到这类思潮的影响,这主要表现在以“人的需要”为研究道德问题的出发点和理论依据,从而引伸出一系列与马克思主义的道德观不同的     

论支遁对“适性逍遥”的批评及其逍遥新义

支遁把"残害"归于桀、跖本性所具的恶性,并从郭象"适性逍遥"论中推出"桀、跖以残害世人为适性也是逍遥",进而否定"适性逍遥"。郭象的性包涵人的天赋能力、仁义德性,但未将恶作为普遍的人性规定,故此郭象、支遁两家之性不是同一个概念。所以支遁的推论因其违反概念的同一律而无效,他对"适性逍遥"的批评不具有严格的理论有效性。支遁的逍遥是佛门至人之心的至足境界,至人是证得般若空智并兼有庄学和易学色调的佛门得道之人。支遁认为,至人之心的至足区分于欲望的满足,欲望造成生死流转之苦,而至人之心以般若空智烛照万物性空,既能感通响应天下众生了脱死生的宗教诉求,接引、度化众生;又能超然物外,与世俗保持若即若离的自由关系。     

简论个性、个人、人性、人的本质

在开始讨论个性的本质之前,有必要廓清几个相近或有关的概念,这就是个性与人、个性与个人、个性与人性、个性与人的本质。 哲学研究的个性特指人的个性,确切地说是人类的个性。如果把个性看成个体独特性,或者与他事物相区分的差异性,恐怕可以说任何人和事物都会有这种“个性”。如,“一棵树的     

郭象圣人论与心性哲学

与魏晋玄学的其他思想家一样 ,郭象哲学在形式上同样是围绕“圣人”问题旋转。翻开郭象《庄子注》 ,处处可见圣人的身影。它的本体论、历史观、认识方法、政治与人生哲学 ,都在圣人身上聚焦 ,并且通过这个理想人格得以表达。因此郭象的圣人论是一个复杂的结构 ,贯穿其哲学体系的各个环节 ;只有运用郭象建构圣人理论的形名方法由表及里 ,通过心性论路径升堂睹奥 ,才能揭示其独特的时代内涵。一郭象认为 ,圣人的本质是“神人” ,“神人即圣人也。圣言其外 ,神言其内”。 (《庄子·外物》郭象注 )之所以用“神”称其本质 ,是因为其精神活动变化…     

“人性”就是“人的本质”吗?

编辑同志: 王锐生同志在《关于人性概念的理解》一文(载《哲学研究》1980年第3期)中说:“人性就是人的本质。”我反复细读数遍,终未找出关于这一命题的论证。大概他是把这一命题作为已知前提运用的,以为是不证自明的公理。果真如此吗? 我们不妨先探讨一下中国历史上人们是在什么意义上用“人性”一词的。二千多年前孔子有过“性相近习相远”的说法,他的弟子宓子贱、漆雕开、     

支遁"逍遥论"的内容与特点

本文通过支遁逍遥论与向秀、郭象逍遥论的比较,认为支遁逍遥论正是针对向、郭“各适性以逍遥”的观点而发,其核心内容表现在“至人之心”和“分”这两个概念中。通过对这两个概念的辨析,与向、郭逍遥论所呈现出的多元论倾向相比,可以认为支遁的逍遥论呈现出某种一元论倾向,并且同样为魏晋玄学“名教与自然”的命题提出了自己的论证。这种佛玄交融的特点是佛教中国化过程的表现之一,对当时及后来佛学思想的发展都产生了较大的影响。     

向秀《庄子注》主旨之蠡测——从向、郭人性观的差异切入

学界普遍认为,向秀《庄子注》的主旨与郭象《庄子注》的主旨一致,均为"名教即自然",这一看法值得商榷。考今本郭注,可知其中蕴含着两种截然不同的人性观,一种视"仁义"为普遍人性,另一种则仅将"仁"视为少数人的个性。种种迹象表明,这两种人性观的并存是今本郭注中混入向注所致,前者无疑是郭象的人性观,后者则应当是向秀的人性观。由向秀的人性观,可引申出与嵇康的"越名教而任自然"相类似的观点——伸张个性、顺任自然。这便是向注之主旨。将这一主旨以及向秀的人性观用于解释向秀之言行事迹,可以解释得圆满通透,这进一步印证了伸张个性、顺任自然才是向注主旨;学界以往认定向注主旨为"名教即自然"的论据则颇为牵强,殊难成立。     

马克思主义历史哲学中的类范畴

在早期,马克思的类概念是他的异化劳动理论的一个主要因素,在成熟期,则是他的唯物史观范畴体系中的重要成分。作为唯物史观范畴的“类”,它在唯物史观体系中的重要地位表现为:(1)人是历史的主体,又是历史的尺度。把人作为衡量全部社会历史进步的尺度,同生产力尺度并无矛盾,因为人(作为族类)、社会和生产力的发展是一致的;(2)族类高于阶级。所谓     

试论“增上缘”与“自性”问题

唯识学在大乘佛学中有其独特思维方式。对于法的生成关系,唯识学虽然也采用了佛教传统的“四缘”生诸法的说法,但是唯识学于诸法生起别立“种子”义,“种子”学说应该说是唯识哲学的一大理论特质。“种子”义实质就是承认诸法有其自性存在,虽然这个自性是有内在的刹那灭、果俱有、待众缘、引自果、性决定、恒随转之义,但自性是存在的。这就是唯识学的自性观。与唯识学不同的中观学则主张无自性,故说诸法生时不立种子义。我们知道大乘佛学有两大支:一是唯识学,二是中观学,史称中观学为空宗,称唯识学为有宗。所谓空宗就是无自性宗,所谓有宗就…     

作为人性科学的心理学

确立心理学的学科属性是审查该学科发展状况的基础。心理学作为一门人性科学,却没有按照人的本质属性来发展适合自身独特对象的研究方法而直接照搬探究物的自然科学的客观实验方法。因此,人作为心理学的主题和对象逐渐迷失在大量的经验研究中,以至于当人们读完心理学的著作之后,根本不能回答"人是什么"这个促使近代心理学诞生的古老哲学问题,甚至没有意识到这是一个问题。要使心理学健康发展,就必须认识到本学科旨在探究人性的历史使命,必须意识到心理学作为人性科学这个基本前提。只有在这个基础上,才可能建立起符合人性本身的方法论、学科观、价值观,进而发展出具有独特学科价值的心理学。     

马克思异化理论中的“人”

《1844年经济学哲学手稿》一经问世,就立刻引起了马克思主义学界的广泛重视,特别是其中关于异化问题的论述更是直接促成了一场持续不断的、重新理解马克思哲学中人道主义思想的研究热潮。在这场人道主义的热潮中,有两种观点比较具有代表性:一种观点认为马克思的异化理论凸显了他对人的个性与自由的重视与关注;另一种观点认为马克思是从构成人性的一般观念即“类本质”出发论述异化概念的。在这里,本文将主要立足于后一种视角,以人的类本质、人的类存在、存在与本质之间的关系这三个方面作为基本的线索,概括地考察异化理论所包含的关于“人”…     

在关于人的科学中西方进步学者反对还原论的斗争

实证论以及和它相联系的还原论观点,是资产阶级心理学深刻而紧张的方法论危机的一种表现形式。还原论在哲学上有其一定的根源,这种哲学遵循“除……以外,什么也没有”的原则。这个原则在孔德那里得到最全面的研究,在人的认识中除了“实证经验”他什么也看不到,因此根据这一点,心理学被废除了。现在,逻辑实证论实现着类似的作用。     

禅宗的诗学话语体系

禅宗在表征生命体验、禅悟境界时 ,于“禅不可说”的无目的性中建构起一个严谨而闳大的禅悟思维体系。这个体系主要由心性论、迷悟论、解脱论、境界论四大基石构成。揭示并阐明禅宗诗学话语体系的基本框架 ,以及这一话语体系所使用诗学喻象的独特意义 ,有助于从宏观上把握禅宗独特的思维方式。心性论 :自性的澄明见性成佛是禅宗的终极关怀。表征自性澄明的意象有 :1 本来面目意象系列。参禅的终极目的是明心见性 ,彻见本来面目。“本来面目” ,又叫“本地风光”、“本觉真心”、“本分田地”、“自己本分”等 ,人人本具 ,超越一切对立 ,不…     

非洲人:一个文化的定义

自有哲学反思以来,认识人就是一种困难的探索。“我仍然不能认识我自己”——这是苏格拉底遵照德尔斐的神瑜,对这个问题的直率的承认。哲学家历来就认真地以不同方式寻求自我认识,事实上他却不得不面对一个最广泛和最困扰人的问题:人是什么?在现实生活中他的本质是什么?     

阶级性的两种涵义

关于真理有没有阶级性的问题,一年多来,在哲学界进行了热烈的讨论,引起了很多同志的兴趣。从讨论开始到现在,我们收到了二百六十多篇稿件。看来,现在的意见分歧,主要是在什么是阶级性、根据什么来确定真理有阶级性或没有阶级性、怎样正确认识社会科学真理的内容及其属性等问题上。下面,我们将一部分同志关于这几个问题的来稿摘要发表,以便大家进一步研究讨论。 在讨论真理有没有阶级性的问题时,必须遵守形式逻辑规律的要求,概念要明确,使用概念时要前后一贯,始终保持同一。否则,各种观点不好交锋,认识也不可能达到一致。但是我们认为,比较复杂一点的理论问题,使用的概念又有多种涵义,在这种情况下,只有通过各种不同观点的讨论,概念才能逐步明确,认识才能逐步达到一致。 “真理面前人人平等”这个口号的正确性,已为越来越多的同志所认识。一般认为,承认“真理面前人人平等”,是同主张真理没有阶级性一致的。但是冯丛林同志却认为,承认社会科学真理有阶级性和承认“真理面前人人平等”是不对立的,从历史上看,只有无产阶级才能提出和坚持这个口号。我们认为,这个问题也是可以讨论的。     

人学唯物論的立場——对唯心論和客观主义唯物論而言

本文作者主张的唯物论乃是一种“人学的唯物论”,他认为“只有人学的唯物论才是彻底的唯物论”。本文共分三部分。第一部分,叙述了近代各种唯心主义哲学和唯物主义哲学,并阐明了他(作者)的“人学的唯物论”的观点。第二部分,是以“人学的唯物论”的观点为中心,通过对于各种哲学的批判,说明了作为哲学上三个部门的“存在论”、“认识论”、“实践论”的关系。在作者看来,只有人学的唯物论才能具有三者密切的关系。最后,第三部分,是从“我与世界”、“必然与自由”讲到“自然主义”=“人本主义”,阐述了人学的唯物论的世界观。所谓“人学的唯物论”,作者认为,就是“把主观看作是身体、是身体和精神的统一体、是人的唯物论”。他把主观和意识分开,把主观看作身体。当然他也承认客观的存在并承认它是基础,因为不承认这点,那就不会是唯物论;但他却不承认客观的存在是真正实在的东西,认为如果承认它是实在的东西,同时就必须承认主观和主体是实在的东西。所以他说:“把主观和主体看作是实在的;同这个实在的主观及主体相对立并且脱离这个主观及主体而独立的客观,就是真正实在的东西。”因此,作者把“那种把主观和主体完全加以观念化而主张只有客观实在性才是实在的唯物论”叫作“客观主义的唯物论”。他并批判说,这种唯物论可以说是“实在论”,是同“客观唯心论”及唯心论一脉相通的;甚至可以走到“武断论”。这种批判,我们绝对不能同意。我们认为,同唯心论一脉相通的,正是“人学的唯物论”。我们看,“人学的唯物论”所谓的“主体”,显然是受了存在主义的影响。存在主义是从主体超越到“无”和“神”,这当然是唯心主义;但是,虽说“人学的唯物论”是从主体超越到自然、存在和历史,但也不能如作者所说是唯物论,而却是一种唯心论。因为他认为不承认主体、主观的实在性就不能承认客观、存在的实在性,这实际上就是否定了离开意识而独立存在的客观的实在性。这显然不是唯物论,而是二元论或折衷论,结局还是唯心论。