仁的“偏言”与“专言”程朱仁说的专门话题北大核心CSSCI

仁的"偏言"与"专言"话题源自程颐所说"四德之元,犹五常之仁,偏言则一事,专言则包四者"。重点在如何看待仁在整个德性体系中的地位,并涉及仁是作为至善整体还是特定的德目等多方面的问题。程颐通过对《易传》"乾元"和"元亨利贞"的阐释,以"生"为纽带,将四德五常联系为一个整体。以生论仁,既关联存在论的性理,也含摄宇宙论的生理,力求从仁的"偏言"与"专言"入手揭示出仁的特色和性质。朱熹讨论仁的"偏言"与"专言",通常是将其纳入到"仁者,爱之理,心之德也"的框架之中。基于生气流行,"心之德"可以是"爱之理",双方既有区别又有联系。仁的至善整体与流行实施中的德目最终相互发明。     

“言”说

世上大学问多的是,但作为人的第一件大事就是要学会说话;善于用语言来表达自己的思想和观点。会不会与人沟通交流,除与环境和对象有关以外,关键一点在于自己是否有言谈,会辩的技巧;这种技巧主要体现在表达的能力上。常言道:会说话的人不抢着讲,不会讲话的人争着说。其实这一来说明自己态度不谦虚、没礼貌;二来说明个人的表现欲很强;三者说明没有表达涵养。太上爷曰:“知者不言,言者不知。”有智谋的人遇事沉稳,并不急于表现自己;同时说明夸夸其谈只不过是“纸上谈兵”、故弄玄虚、卖弄自己而已;空话一大堆,只会招来别人的厌恶、心烦。进一步…     

仁的工夫论诠释——以朱子“克己复礼”章解为中心

学界对《论语》"克己复礼为仁"章的解读多从仁之名义、仁礼关系入手,朱子则基于工夫论立场对本章作了前所未有的深度阐发。朱子的工夫论诠释首先体现于对"克"、"为"、"一日"、"归"等词数易其说的曲折解读,导致后世议论纷纭;其次为凸显工夫的心性和事为两面,以"本心之全德"、"天理之节文"对"仁、礼"作出了独特揭示。由此,朱子创造性揭示了克复工夫笃实、亲切、健勇、精细、彻上彻下的"切要"特点,尤其对"理"与"礼"、"克己"与"复礼"、彻上与彻下等问题反复其说,诱发了后世极多争议、误读。总之,朱子本章之解,体现了其致广大、尽精微的学术特质,显现了经典诠释的工夫论目的和现实教化的使命意识,从一个侧面反映了朱子思想由依傍程门到走向独立的过程。这同时也启示我们,朱子"不用某底工夫,亦看某底不出"之说,实为准确理解其思想之密钥。     

孔子“仁”德浅识

孔子的仁主要是伦理学范畴 ,怎样做人与调节人际关系是仁的思想的核心。关于仁的伦理学思想孔子有一个完整的体系 ,其基本精神是有差等的爱 ,这既在普遍意义上肯定了人的价值 ,也包含了阶级性和血缘亲情在内。孔子的仁不是单一的道德 ,而是以忠孝为本、包罗众德的总道德 ,仁者是孔子追求的理想人格。孔子的修养理论和现实生活紧密结合 ,强调“为人由己”发挥主观能动性 ,并且提出了“己所不欲 ,勿施于人”与“己欲立而立人 ,己欲达而达人”两条基本的道德原则。孔子的许多思想在今天仍有一定的价值 ,我们应该批判地继承 ,为社会主义精神文明建设服务。     

“思无邪”释义辨正——与晁福林先生商榷

思无邪,从汉代至今一般误读为思想纯正。其实,思无邪在《诗经·鲁颂·駉》一诗中,思作句中语辞,连接无邪作补语,即以车袪袪思无邪,无邪指不偏斜,补充说明马的步子正,不偏离所驾车辆的行进方向。思无邪,思马斯徂,写马匹其致一也。孔子以思无邪评价成百上千诗之旨归,引《诗》断章,但未失原义,以马匹的其致一也写诗三百的其致一也,所致者王道也。     

从否定的方面看孔子对“仁”的规定

孔子不仅从正面对仁的内涵作出了规定,还从否定的方面对仁进行了规定,即通过"不仁"和"鲜矣仁"来彰显仁的标准和境界。从否定的方面来看,仁的内涵和标准可以表述为:其一,仁不含任何功利的目的;其二,仁不能仅满足于洁身自好;其三,仁排斥任何虚饰。凡不符合这三条标准的思想和行为,可称为"鲜矣仁",即不符合仁的精神实质,尚未达到仁的标准。从否定的方面探讨孔子对仁的规定,可以为理解仁的思想内涵、指导人们"为仁"、"求仁"提供一个有益的视角。     

张载仁说与行仁的实践

不同于王弼和王安石,张载摄《老》入《易》,以仁德刻画天性,从"天地不仁"走向"圣人之仁".天则无心,人能弘道,人相助于天而成天之功(仁),将自己的理性投射到了天道之上.人"未尝有意以为仁义",又"名其行"而成仁义."虚者,仁之原",合内外而成其仁.仁道至大,仁的实现离不开其他德目的扶助,仁智合一存乎圣."于仁体上求得一个真实"与"尽有下工夫处"可以统一.注重一定条件下仁心不忍而发的可能表达及其社会效果,是他强调"仁术"的重要缘由.包括倡导复井田和肉刑在内,期待君王通过推恩模式将仁爱关怀"扩之天下,施之无穷",在事实层面实现真正意义的"圣人之仁".     

仁的“偏言”与“专言”——程朱仁说的专门话题

仁的偏言与专言话题源自程颐所说四德之元,犹五常之仁,偏言则一事,专言则包四者。重点在如何看待仁在整个德性体系中的地位,并涉及仁是作为至善整体还是特定的德目等多方面的问题。程颐通过对《易传》乾元和元亨利贞的阐释,以生为纽带,将四德五常联系为一个整体。以生论仁,既关联存在论的性理,也含摄宇宙论的生理,力求从仁的偏言与专言入手揭示出仁的特色和性质。朱熹讨论仁的偏言与专言,通常是将其纳入到仁者,爱之理,心之德也的框架之中。基于生气流行,心之德可以是爱之理,双方既有区别又有联系。仁的至善整体与流行实施中的德目最终相互发明。     

孔孟儒学与“玄学”及宋代理学的区别

孔孟儒学,是中国族群的优良文化传统,需要辨明道理,剔除糟粕,让孔孟儒学推崇爱民、养民、育民的德政传统,广大于中国,构建安民和谐的社会。玄学产生于君主无为,大臣（世袭职位的门阀士族）专权。任继愈指出,“玄学”与“先秦两汉的孔子大不相同”。孔子把“仁”解释为“爱人”,这是继承德政传统,不是独辟蹊径的新说。宋代理学宣扬“天理”被确认为官学后,抑制人服从君主,因此不能把熏染着封建糟粕的宋代理学,硬拉进孔孟儒学混谈。继承儒学传统,发展中国,是不能推辞的责任。     

政治家管仲的“不仁”之“仁”

管仲是春秋时期的齐国名相,但是一些儒家学说的代表人物对其在为政上和私德方面多有“不仁”的评议,然而,管仲提出的“尊周攘夷”以及“亲邻”的策略维护了中原地区的统一,保护了中华文明,促进了各诸侯国的强盛,进而实现了一位政治家在政治上的为“仁”。此外,管仲的所谓诸多“不仁”之行与其政治家的社会角色有关,对他的“仁”与“不仁”的评价亦不能不考虑到其政治家的社会身份以及所处时代的时代特点。     

孔子“克己复礼为仁”说与东亚儒者的诠释

在东亚的"仁"学思想史中,孔子的"克己复礼为仁"说是朱子之前的最高峰,是二千年来中日韩各国儒者"仁"学论述之源头活水,极具关键性之地位。自孔门以降,儒家"仁"学义蕴丰富,理路甚多,孔子"克己复礼为仁"这项命题,极具理论之意趣,亦深具思想史之涵义。历代东亚儒者对"克己复礼为仁"一语,提出深具时空特色之诸般解释,并开发潜藏于其中的哲学问题,揭示了"仁"与"礼"之不可分割性与相互紧张性。中国儒者对孔子"仁"学之新诠,以朱子、杨慈湖、王夫之、戴震最为精彩,尤以朱子释"克"为"胜"、释"己"为"身之私欲",具有指标性之作用。朱子以后的东亚儒者或推衍、或驳斥朱子之说,但都无法跳过朱子的诠释典范。从解释者所依凭的理论背景观之,如果说朱子代表了"理学"的诠释进路,那么杨慈湖、阳明后学诸君子与王夫之可以说是践行了"心学"的诠释进路,而十八世纪戴东原的解释则表征了反宋儒"理"学思潮的兴起。就朝鲜和日本儒者而言,十七世纪日本的荻生徂来与十八世纪朝鲜的丁茶山最称大家。荻生徂来以"纳身于礼"及"以礼制心"解释"克己复礼为仁"说,丁茶山以父子、君臣、夫妇等均尽其分定义"仁",两说虽有所出新,但基本上与清代中国的"礼"学思想相互呼应,可视为东亚近世"实学"思潮在《论语》诠释中的表现。     

对朱子、阳明、牟宗三解“尽心知性”章之批判

朱子、阳明、牟宗三对《孟子》"尽心知性"章都有详尽的论述。朱子是知行相须的《大学》解,以尽心知性为知,存心养性为行,夭寿不贰、修身以俟为智之尽、仁之至,其失在从认知角度解尽心不合孟子的义理框架。阳明是知行合一的《中庸》解,将此章比配为生知安行的圣人工夫、学知利行的贤人工夫以及困知勉行的学者工夫,其失在如此比配使此章失去了在成德实践中的普遍意义。牟宗三则是修身立命的《孟子》解,在道德实践中证知本心真性,在存心养性中事天无违,从而挺立正命、超越气命,其失一在以心、性、天为本体上是一,不知通过工夫也可实现是一,二在以尽心知性与存心养性对应于积极工夫与消极工夫,不解其有创业工夫与守成工夫之别。     

马克思与马基雅维里的伦理建构与道德批判

马克思与马基雅维里(NiccolòMachiavelli)对待道德的态度是双重的,而不是矛盾的。研究马克思与马基雅维里之间的思想关系,有助于解决卢克斯所提出的、马克思对待道德的矛盾态度问题,有助于理解和反思西方马克思主义者特别是葛兰西与阿尔都塞对马基雅维里思想的借用。马基雅维里既批判道德为"对事物的想象",又要求复归"古代的德性"。马克思批判道德为意识形态,但对资本主义社会的批判仍具有道德谴责意味。马克思与马基雅维里既批判道德又实现道德,这正是黑格尔"伦理生活"之义。同时,马克思与马基雅维里之间也存在很大的思想差异:第一,他们对伦理生活内容的理解不同,马克思的伦理生活是消除民族差异和消灭阶级的共产主义,马基雅维里的伦理生活是统一的民族国家、为共和国奠定基础的君主国;第二,他们所认为的伦理建构所需的客观条件是不同的,马克思强调经济条件,马基雅维里更加关注政治秩序。     

人生的最高精神境界——对“仁”的新认识

“仁”的内涵是“爱人” ,其实质是指一种人生所应追求的最高精神境界 ,是处理人与人之间关系的最高原则。“仁”贯穿于各个方面 ,第一 ,非常突出地强调了对人的关心爱护 ;第二 ,是“礼”的执行与维护的保证 ;第三 ,和各种伦理道德品质密切相关。孔子以“仁”为核心建构他的思想体系 ,既有其特定的历史的契机 ,又有其深远的历史背景 ;“仁”的观念的提出 ,实际上是中国历史发展到一定阶段 ,在思想形态、主体意识上对“人”的发展和自觉。“仁”的精神不但无形地渗透在以后不同历史阶段的思潮中 ,而且对社会文化思想起着主导和支配作用     

早期儒家品德伦理学与“孝”德

在早期儒家伦理学的诸品德之中 ,“孝”德占据着核心地位 ,但在现当代伦理学追求“普遍爱”的背景下 ,古老的儒家“孝”德的意义似乎显得过时 ,那么应该如何看待儒家的“孝”德 ?本文从了解“孝”的原初意义入手 ,通过分析当代儒学评论家对儒家“仁”的解释 ,试图揭示儒家“爱”的本质特征及其与“普遍爱”之间的关系 ,并探索理解儒家的“孝”德的有效途径。     

从古“仁”字到孔子的“仁学” ——“仁”的原始与变迁及其道德性的构建

孔子仁学的确立与三代以来仁字字义内涵变迁的过程有着密切关系。仁字在孔子之前已经出现并使用,但其道德性内涵并不明显。直至孔子,仁的道德内涵得到了丰富与拓展,逐步向表达人之道德性根据的概念范畴演进。前孔子时代的仁,从指涉人之美好气魄到多才多艺能事鬼神的能力再到与人的品质行为相关的评判标准等,历经多重内涵的发展。受了三代以来思想变迁的影响,仁经由孔子的转化和改造,终于确立了其道德本体性的地位,奠定了核心的价值取向,成为孔子仁学思想的核心。     

朱子的“三纲五常”与角色间的有限尊卑

朱熹认可"三纲五常",惟提及次数较少,且纲常说在朱学体系中只是应用性伦理,而非本体之论。"三纲"有二义:普通义指君臣、父子、夫妇三伦构成人世纲领,而"君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲"是普通义下的多种特殊义之一。朱子述此特殊义,仅见于《论语集注》《通书注》。其所暗含的尊卑关系,在朱子所继承的儒家礼法中,倒也充分体现。特此尊卑不是无限尊卑,乃可量化的有限尊卑。依三礼、朱子《家礼》、《唐律》、《宋刑统》等所具,夫妻同尊而有别,父子尊卑至多相去一等,而君臣尊卑可相去四等。凡此皆就社会角色而言,非在某角色,即无某尊卑可言。     

“非正义”的批判概念

本文涉及"非正义"的批判观念问题,主要通过着眼于社会批判理论的三个基本要素(批判、阐释和规范性)来关注非正义问题。首先,它澄清了批判的社会批评具有内在性的必要。其次,它关注了上述三分法各要素间的关系,并强调了这种分析对批判的社会理论所带来的结果。它表明,只有在三个要素相互建构关系的链接中才能勾勒出非正义/正义的批判概念。     

内在批判与规范的矛盾:对批判理论批判方法的反思

在批判理论的新近发展中,对批判方法的反思重新成为一项重要议题。该理论的拥护者和反对者都把内在批判视为其核心方法。近年来,该方法的可能性越发遭到广泛质疑。对该方法的质疑,既涉及其基本的理论预设,也涉及其运用问题。首要的和基本的问题是该方法的自洽问题,即具有超越潜力的内在批判如何可能。针对该问题,有两种可能的解决路径,即形式人类学的解决路径和规范的矛盾的解决路径。一种有关规范的矛盾思想能够更好地解决内在批判的自洽问题。它既不否定规范研究的重要性,也不否认否定性经验的建构作用,它能够同时融合两者,充分发挥批判理论的批判作用。     

韩国性理学对黄榦人心道心说的批判

在与同门的讨论中,黄榦将人心理解为喜怒哀乐之情,而将道心理解为仁义礼智之性。以权尚夏和韩元震为代表的韩国性理学家基于自身的人心道心说,注意到了黄榦此观点与朱子思想之间的差异,尤其是黄榦以道心为性的观点,分别作有专文对黄榦的观点进行详尽批判。这些批判不仅涉及黄榦的观点本身,更涉及其具体的论证过程。这两篇文章充分展示了人心道心说的复杂性,更代表了韩国性理学家对黄榦思想的最高研究水平。