梁漱溟对儒家圣贤人格说的现代重构

梁漱溟将“中国问题”和“人生问题”的解决首先寄托在对大众具有精神感召力、能担当感化人生向上、维持社会正常运行使命的圣贤人格造成上。他融合儒家和现代生命哲学思想,对儒家式的圣贤人格进行了理论重构,提出这种人格应具有思想力、能明辨是非,有真性情,为求真理而力行,富有创造力、意志力、宽容心。人格的道德追求已由传统的“至善”转换为“生命流畅”。他结合乡村建设实践,探讨了通过圣贤特质的人格范导功能,影响大众人格境界提高的人格培养模式。就现代人仍需要通过现实的模范体现的理想人格境界作为人生范式和价值取向导引来看,粱漱溟的理论和实践是有益的启示。     

早期儒学语境中的“时”范畴析解

“时”是早期儒家构建其“内圣外王”人格价值理想的核心范畴之一。在早期儒家的话语系统中 ,“时”以“时遇”、“时命”等外在于价值主体的客观条件和异己的力量 ,以中介的形式与价值主体一起对儒家人格价值理想的实践发生不容忽视乃至是决定性的作用 ,并不断地内化为一种主体价值选择的方法论原则———“时中”和一种集大成式的人格理想境界———“时圣”。早期儒家对于“时”由非主体范畴向主体性范畴转化的认识 ,充分体现了儒家注重实践理性的思维特征     

“中和”:理性与价值相统一的“合理理性”

儒家的“中和观”主要有三层含义 ,即 :一是表征事物存在状态适中、合适、合理的观念 ,二是关于人之行动的方法 ,三是关于人之道德价值取向。其实质在于张扬了一种理性与价值相统一的“合理理性” ,即“中和理性” ,并在今天仍然具有可供开掘的思想价值     

柏拉图“Eros”理论的美学意义

“Eros”音译为“爱若斯”或“厄洛斯”,在古希腊有两种含义:爱欲和爱神.作为“爱神”的“Eros”,是介于有知与无知之间、神与人之间的大精灵、传语者.作为“爱欲”的“Eros”,是凭借美来孕育和生殖的一种欲望,并且“爱欲”是一种原发的动能,是一个动态的过程,是一种对永恒世界的不懈追求.柏拉图虽然坚持追求永恒不变的相的世界,但是他并没有忽视对感性世界的研究.相反,他认为追求美本身是在“爱欲”的冲动下,由感性上升到理性.柏拉图“Fros”理论的意义就在于它起到了一个桥梁的作用,沟通了永恒的相的世界和变动不居的现象世界.     

由“道德束缚”到“道德美感”——乐道而自得的“孔颜之乐”境界

“孔颜之乐”的体验由“道德束缚”转变为“道德美感”,是源于这种美是生命主体在悟道、得道、践道的过程中,消融了道德在人生命中的紧张感、异质感,在美之陶冶中自然而然检点身心,从而自觉追求道,自觉运用礼。这种“乐在其中”体验是在道与人之生命相统一后的精神和谐。作为儒家传统命题的“孔颜之乐”在宋代以后多次被理论阐述,宋明理学家对“孔颜之乐”的诠释虽然见仁见智,但相互之间亦存在着共同点,他们在获取“乐”时重视对超越物质基础之上的内在涵养工夫,使“乐”没有摆脱儒家伦理道德成分,指向人与人之间、人与物之间的和谐。     

从《群书治要》治道思想论儒家圣贤政治体系

《群书治要》是中国传统政治思想的精粹集成,其中贯穿着中国传统的"治道"思想,体现了儒家圣贤政治的逻辑规律.本文在研究中国传统"治道"双重含义的基础上,将儒家政治的特征概括为圣贤政治,并提出儒家圣贤政治的逻辑体系是以道为体,以仁政为相,以"修身为本","教学为先","爱民而安""好士而荣"为径,以"明明德、亲民、止于至善...     

构建人类卫生健康共同体的“关怀”伦理路径

在新冠疫情面前,伦理学的重要意义是锻造或阐释自身的概念,以便让人类社会透过冷酷病毒对于生命的摧毁认识到生命的平等价值、尊严和权利。疫情给人类一个反思生命和伦理的历史机遇,女性主义关怀伦理和儒家伦理中的“关怀”可以为“构建人类卫生健康共同体”开启一条伦理路径。源于女性关怀体验的关怀伦理是道德情感主义传统的当代延续,这一传统在当代道德生活中愈发具有影响力,它相信道德起源和基础在于人类的道德感和同情心。与关怀伦理相似,儒家伦理也强调“仁爱”是上天赋予人的固有的能力,每个人都有爱他人、爱天地万物的情感,并且主张通过“和”来实现“共生”的目标。关怀伦理和儒家伦理的生命关怀共通性可以证明：人类社会具有一种普遍的道德或者人性,这便是出于道德情感的对于他人的关怀。面对全球性公共卫生危机,当理性计算冰冷地把人类社会隔离开来之时,关怀能以自身的伦理路径温暖世界。     

儒、道生死观异同论

“此岸的永恒”是儒、道生死观的合命题。印度文化和西方文化都用彼岸世界的永恒性弥补此岸现实人生的有限性,导致宗教,而中国的儒道则不然。儒家和道家对于死都坦然处之,但推论则不相同。儒家把理性个体自我融入群体“自我”,用德行、功业克服感性存在的有限性;道家则是用否定的方法,探寻自我的解放,一旦重返生命的本真状态,与道同一,生命自我就有了永恒归宿,获得了最高价值。儒、道获得永恒的途径也于印度和西方不同,只须在现实人生中获得,但两家又有“伪世”与“游世”的差异。儒、道生死观使中国人没有沉湎宗教的迷狂,甚至中国佛教也受到影响而具有此岸性。这有着值得肯定的一面,但同时也导致了疏异科学,鄙夷感性而高扬理性,轻视物的价值和逻辑实证。     

梁漱溟论“见体”与“一体”

梁漱溟受熊十力的启发寻求“见体”,肯认熊十力曾实有过见体经验，并对他的见体论予以充分的肯定。“见体”意味着超越能所、内外的分别，是本心性体的呈现。熊十力认为“见体”为儒佛两家学问的根本，但其差别在于佛家否认凡夫能够“见体”。对此，梁漱溟认为儒者能够在凡夫位上“见体”,因为一体性是一种先天本性，人通过理智超越了动物性本能、破除局限之后，人心就能恢复其先天的一体性。梁漱溟把熊十力的“见体”置入自己的一体论哲学当中。就儒佛在“见体”上的异同而言，梁漱溟认为佛家讲“圆复一体”,是在“体”上复归于一体；儒家讲“情同一体”,是在“用”的层面达到一体。两家达到一体性的层次不同。造成此种差别的原因在于，佛家力求通过极深的修行破除“俱生我执”和“分别我执”,而儒家则不要求破除“俱生我执”这一人类先天本能，但主张以心主导形体并超越形体的束缚。儒家立足于现有生命的最高可能，去求“彻达宇宙生命的一体性”。从功夫上说，佛家以实证本体为功夫修行的结果，儒家则以“见体”为为学和功夫的开端。     

诸葛亮的“儒者气象”

清人朱有言：“予以为孔、孟之学，发明之者，来先儒也；身体而力行之者，诸葛武侯也。”（清张鹏胡编印《诸葛忠武志》卷八）在中国过去两千多年的历史上，有高谈心性而置“四海因穷”于不顾者，有满口孔、孟仁义道德而“行若狗彘者”（李赞语，兄《续焚书·三教归儒说》）而“自比于管仲乐毅”，并且从未标榜儒家的诸葛亮，却真正实践了孔、孟之学。这种反差的确是中国儒学史上一个不容忽视的现象。现在让我们看一着诸葛亮是如何身体力行扎、孟之学的。一、“为王者师”在孔、孟看来，土君子的最高理想应该是“为王者师”，因为只有“为王…     

“穷神知化”的生命精神与审美蕴含

“穷神知化”包蕴自然天地的“化”与“变”,亦呈现生命活动及“生生”运演的“化”与“变”.其中的“神”既有自然天地之德性内蕴的“神”性,也有人悟解生命实在与精神、德性品质及审美体验所蕴积的“神”性,并通过人的活动(社会、道德及艺术审美)的现实化、对象化而转化不断放射、放大.“穷神”亦呈现由理性的体认去穷究感性、现实事物及生命存在的本根,深测“大化”运行及内外转换的生态轨迹;“知化”也表征着人们通过感悟生命而润化生命,进而品味、悟解审美与艺术生态之妙的机理.中国古代艺术与审美中的“神”也经由自然生态之“神”、生命之“神”向人转化,通向人的精神之“神”,以凝化、结晶而成就艺术之“神性”.     

追求德性的升华—儒家“成人”论

儒家向以仁学而著称 ,其基义则是追求人性的升华 ,亦即“内在的超越” ,其核心则是寻求与确证人之为人的本质规定性。儒家成人论即是这一超越的具体道德表扬。儒家扬弃了传统礼俗中的成人思想 ,着意凸现了其间的人格价值论 ,并形成了独特的以彰现人的价值为旨归的成人论。这一学说的内在理据是 :人被儒家视为天地之灵杰 ,自有其至上的价值 ;而作为理性存在的人 ,也具有“制天命而用之”的强大主体能动性 ,完全可以“为仁由己”地不断自我超越 ,从而充分展现人之为人的价值和光彩。     

儒家的不朽观及其限度——以基督教的永生观为参照

生与死、存在与不存在是人这个有限存在者不得不面对的根本性问题。儒耶在这个问题上有着备具特色的表达,在儒家可谓现世不朽的追求,即通过功德言的历史性影响进入历史记忆,借助血脉相传构成子孙万代的生命延续,和宇宙万物一体实现天人合一的无限境界。这一不朽观具有道德人文性、自然人伦性、审美存在性,其根本特质在于非个体性和历史此在性,包含着儒家思想的卓越和限度。在基督教可称作天国永生的盼望,它既是立足于个体的,也是超越现世的,但要通过信仰的途径,在儒家经验理性之外提供了一条可资参考的支援路径。     

荀子乐论与儒家乐论传统

乐论是古代典籍中关于乐的论述,这种论述包含着关于文化艺术的理论视角和价值立场,以及关于政治、道德伦理与艺术文化之关系的探讨。以荀子乐论为代表的先秦儒家乐论旨在通过主体的艺术化生存在工具与价值、感性与理性之间建立一种平衡关系。乐之和张扬着乐之独特价值的同时与主体心性修养、政治和谐密切相关。儒家乐论传统在经历了汉代天人之学...     

唯物辩证法——现代科学发展的逻辑

科普宁在本文中讨论了普遍客观规律与辩证逻辑方法、主体与客体、感性与理性、经验与理论、知性与理性的关系问题。有两个基本观点值得注意:第一,“人的观念、理论在实践过程中物化了,变成了已经不依赖于意识即主体而存在的客观实在。另一方面,客观现实的对象为人所占有,人化了,成为人的自然器官的继续、加强和延伸”。第二,“一切认识都是感性和理性的统一”。一方面,“人的认识无论按其形式来说或者按其内容来说,始终是理性的。另一方面,人的认识在其发展的任何阶段上都没有失去它跟感性的联系”。在他的《作为逻辑的辩证法》一书中还说“感性和理性不是两个阶段,而是关于外部世界的知识由以组成的两个因素。感性与理性在认识过程中的统一,并不是说它们一个紧跟着另一个,而是说这两者都必然参与我们的认识”。“在列宁那里甚至没有感性阶段和理性阶段这样的术语”,把感性与理任看作先后相接的两个认识阶段是“形而上学家才会准许的”。(这段文章已译出,插入本文,用括号[ ]标明。)关于知牲与理性,请参看本刊今年第七期科普宁的文章《知性与理性及其在认识中的机能》。     

仁生：儒家“生生之学”的伦理情怀

“生生”彰显了儒家之伦理情怀,这种伦理情怀集中体现于儒家伦理的核心范畴“仁”中,我们不妨将此种“伦理情怀”称为“仁生”.“仁生”可追溯到远古神话之传说以及《尚书》对“生生”的认知,而《周易》奠定了“仁生”伦理情怀之基调.此“仁生”伦理情怀体现在儒家看待生命本原、生命境界、生命历程的一系列观点之中,展现出根本性、共生性、积极性等特质,其对当今社会人之生命观、生态观和生活观具有重要的借鉴意义.     

现代新儒学发展的逻辑与趋向

本文认为,如何从儒家内在的理论立场出发来贯通道德理性与理智理性,如何从素重德性的儒学传统中发展出知性主体,以为理智理性在儒学传统中确立内在根据,内在地决定了现代新儒学之发展嬗变。就贯通德性与理性的不同方式而言,现代新儒家分为“尊德性”与“道问学”两个系统。从现代新儒学的发展历程看,“尊德性”一系的理路在现时代已经到了尽头,而“道问学”一系在实现了根本性变革之后,为儒学的发展注入了新的生命活力,它不仅推进了儒学的现代化,而且使儒学获得了崭新的存在形态。     

何谓“实在”?何以“必然”?——康德的“存在神论”批判及其形而上学要义

“存在神论”是康德用来刻画传统形而上学中一种思想机制的术语,这个机制从根本上说是由“实在性”这一存在论概念与“绝对必然存在者”这一神学概念之间的复杂关系构成的。“存在不是实在谓词”的论题并不能仅凭自身而直接构成对这个机制真正的批判,因为它对“绝对必然存在者”的适用性并不是自明的。我们从康德1770年代的笔记中可以看到,他逐渐与存在神论分道而行的关键点在于,用“感性的实在性”取代了“设定的实在性”。本文尝试以历史性的和体系性的分析表明：唯当康德通过对“设定的实在性”和“绝对必然存在者”两个概念的反思而完成了对存在神论机制的整体批判时,“存在不是实在谓词”的论题在反驳存在论证明上的效力才能得到充分体现。     

东亚儒家思想传统中的四种“身体”:类型与议题

东亚儒家思想传统所见的四种“身体”:作为政治权力展现场所的身体;作为社会规范展现场所的身体;作为精神修养展现场所的身体;作为隐喻的身体。在东亚儒家思想中,“身体”在空间上处于社会政治脉络之中,并在时间上受到历史经验的召唤与洗礼,因此而成为一种既是理性又是感性的主体。“身体”有其不完整性,但是从不完整臻于完整之关键则在于“气”。在东亚儒学中,“身”与“心”虽具有互相依存性,但仍以“心”居于首出之地位。     

论儒家天命信仰的特色

儒家的天命信仰是建立在进化论的“生命共同体”原则之上的。它通过“天人合一”的思想阐述了人的世俗生命和天命的神圣性之间的统一关系,因此在儒家的“宇宙大家庭”关系里,可以推导出儒家式的公平和博爱价值观。在理论上可以用“性命之学”总括儒家的生命共同体信仰,其世俗与神圣相统一的精神主导了儒家科举考试的内容从汉唐的“五经”转向宋明的“四书”。儒家通过亲缘关系揭示的不仅是一种家庭纽带,而且更重要的是表达了一种普世的和谐伦理,它体现了人在终极关怀方面的主体性、创造性;与西方的教堂救赎相比,中国人的信仰可以被概括为一种根植于“家庭生命延续”的世俗信仰。