佛家思想的哲学理路——学习佛经的一些体会

本文从一个哲学理论的角度试图理解佛教的基本思路,其中涉及"万物"、"时空"、"轮回"以及"涅槃"等问题。佛教否定一切"名相"之"自性自体",包括"主体-客体"、"空间-时间",认为"虚幻"皆由"一念"所"生","有生"则"有死",故"有""生死轮回","轮回"亦由"念"所"生";因而"离断""轮回"在于"断念","断念"即是"涅槃","涅槃"为"无果"之"果",不再"生""念",犹如欧洲哲学"第一因"为"无因"之"因","无有""前因"。"无果"之"果"是为"正果"。于是,欧洲哲学由"无因"之"因""创造""虚幻"之"名相世界";佛家以"无果"之"果""断绝""名相世界",唯"涅槃"为"真如"。     

人有“希望”的权利———围绕着康德“至善”的理念

本文从康德"批判哲学"的整体角度出发,在"思辨理性"和"实践理性"各自"立法权限"的关系中重点探讨了"德性"与"幸福"作为"原因"与"结果"的"先天综合"的可能性,以此阐明"希望"的"先天必然"的"根据",阐明"希望"之"权利"的"必然"基础。在面对"圆满之善"之为"希望"的"目的-对象"的问题时,本文还讨论了康德关于"神之存在"和"灵魂不朽"作为"实践理性""设定-悬设"所产生的问题,并试图提出自己的看法,强调一个在"实践理性""自律"下的"希望"的"理性"自身的"根据"。     

海德格尔、列维纳斯及其他——思想札记

欧洲哲学概念性的"现象学-本体论"传统遭到了反对"创世"的海德格尔的改造。海德格尔强调"时空"是"存在"自身的"创造",是"存在"自身的"形式"。但是"存在"是"有限"的和"变动"的,因而海德格尔的"存在论"不可能像中国哲学传统那样"放弃""创世"而"回归""天-地",而有返回"理念论"的可能。列维纳斯用犹太哲学的新路化解了海德格尔的理论困境,他在"存在论之外"提出一个与众不同的"伦理学"作为哲学的基本问题,将"有限"引向"无限",突出"无限"的"开放性",坚持了欧洲哲学的"超验-超越"的精神。     

“德行”维度分析——以颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓为例

在孔门弟子中,孔子把颜回、闵子骞、冉伯牛、仲弓归为"德行科"。"德行"不仅仅是指表面上的道德行为,而是具有比较丰富的内涵,主要包括"乐道"、"志学"、"孝悌"、"仁政"四个维度,并且按照"个体"——"家族"——"群体"的逻辑顺序展开。"乐道"、"志学"属于"个体"层面,首推颜回;"孝悌"属于"家族"层面,当推闵子骞;"仁政"则属于"群体"层面,应推冉伯牛和仲弓。"乐道"、"志学"、"孝悌"、"仁政"反映了"个体"、"家族"和"群体"的关系,而这三种关系构成了当时整个社会运行的基础。这正是主张积极入世的孔子看重德行的根本原因之所在。     

孔子“无为而治”说辨微

"无为而治"是孔子"为政"之要端。本文剖析了作为"为政"理想的"无为而治"和作为"为政"途径的"无为而治"之内涵,指出和洽清平的"大同"之治即是"无为"之治,以一种过程看的"恭己正南面"则构成"无为而治"的途径。文章最后强调,无论是"恭己"还是"正南面",都在于当政者的"修己",孔子的"无为而治"终是系于"修己"一元论。     

“中国好人”之“好”析辨

"中国好人"的评议和推广活动时至今日,需要研究和说明"中国好人"之"好"的实质内涵。"好人"之"好"的标准应是"真"、"善"、"美"的有机统一。其间,"真"是"好"的前提条件,"善"是"好"的价值所在,"美"是"好"的社会期待。跟进"中国好人"的评议活动开展相关理论研究,是十分必要的。     

内外之学与朱熹的“物我”观

"内外之学"与"物我关系"是朱熹"仁道"思想的一个非常重要的方面。一般而言,"内外之学"可看作是区别"天理"与"人欲"的一条重要分界。在此,朱熹认为:庄子的"内外之学"跟"物我关系"是统一的,它本身包含着"物我一理"、"内外参合"及"内外交相养"等内容,尤其是"内外交相养"突出反映了朱熹理学思想的特色,因而它便成为我们阐释朱熹"物我观"的主要理论依据。当然,朱熹"内外之学"的理论重心并不在以"物欲"为特征的"外学"上,而在以"义理"为特征的"内学"上。在朱熹看来,成就"内学"的关键是"格物致知",而"格物致知"的关键又是与"为己则学以博"密切相关的"切己工夫"。所以,从这个角度说,"内外之学"又是一种具有中国特色的"知识学"。     

胡塞尔先验现象学对欧洲哲学发展的贡献

胡塞尔的哲学工作努力揭示黑格尔哲学中"人异化为物"、"自由""异化"为"必然"在哲学"超越"上的"不彻底性",批判一切"向""自然—客体—必然""倒退"、"回归"的"自如趋向","坚守"着"意识心理—思想—内在"的"自由"之"纯粹性",为欧洲哲学寻得一个"安身立命"的"根据"。     

刘宗周与宋明理学“知识论”走向

宋明儒家多重"心性义理"之学、轻"经世致用"之学,于先儒"体用文"圆融通贯之学有所偏颇。刘宗周出入宋明理学诸家,在探讨严密的"心性义理"之学的同时,不废事功,实现"学术"与"经济"、"经学"与"理学"、"经学"与"史学"的和合通贯,彰显了宋明理学"知识论"演进的新向度。     

礼的“义”“仪”关系之辨

礼学的"义"与"仪"的关系,是中国古代礼学研究中的重要课题,在以往的研究中,学者多从"精神—器物"或"形式—内容"的路径对两者进行探讨。本文认为,这样的理解,实是基于"本体论"的视角,即以"义"为本,以"仪"为末。事实上,礼的"义"与"仪"之间的关系并不适合"本体"式的诠释,"义"并不比"仪"更为本质,而是由"义"—"仪"—"意"的整体所形成的"际会"(通变)的理论来理解,才是"礼"的关键所在。     

“学”作为道德生活何以可能 ——《论语》“学”论：《中庸》

《中庸》作为《论语》"学"论,是对《论语》之"学"作为一种可能的道德生活的合法性做哲学证明。本文通过对孔子一以贯之"为学之道"是"仁且智"的中庸之道的讨论,对《中庸》"学"—"德"—"道"、"道"—"德"—"学"的天人双向回环路径的构建,对中庸之道"不可能"与"不可离"的悖论的分析,开启了"学"作为道德生活何以可能的论题。在《中庸》中,构建了"天"-"性"-"道"-"教(学)"的整体"为学"境域,为"学"作为一种道德生活何以可能奠定了本体论的基础,并对《中庸》中的不同类人对中庸之道的不可能的可能性分析,论证了"学"作为道德生活的现实可能性。     

“美”、“乐”与“真”——《庄子·秋水》篇的一个视域

《秋水》篇以人对万事万物价值判断的相对性为缘由,以破除"人"、"故"、"名"等的干扰和影响为前提而指向返归于"真"的。"美"、"乐"之存在以"真"为内在规定,又以"顺""游"为实践方式而达至美乐之境,从而整合成以"真"为本体,"真"、"美"、"乐"相统一的超越之域。     

《易传》中"命"对"生"和"性"的统摄

就同一理论维度论,<易传>认为"生"、"性"同源于"命",即在"生"和"性"之间,"命"成为连接二者的契合点,"生"经由"命"转化为"性".<易传>讲"生"是基于阴阳"转易"的,由此出发则使"生生不已"成为"命"的基本内涵,而讲"性"则是基于"命"向万物之"顺承"的."命"的"生生不已"促成了"性"的积极有为,进而引领出一种乐观向上的人生态度.     

从《易经证释》之本体生成论看“继善成性”说

《大学》《中庸》与《易经》有十分紧密的内在联系。《大学》讲的"至善"是超越于善恶之上的道之本体,故"止至善"及"格致诚正"为"内圣"之功夫;其所讲"明明德"及"修齐治平"则为道之发用,是"外王"之行。《中庸》所讲的"中和"之"中"为道之体,与"至善"之境相对应,"和"为道之用,与"明明德"相对应;"诚"既是体,又是用,"成性"即是"成诚"。"成性"由"成己""成物"两部分组成,"成己"为"内圣"之功,"成物"为外王之行。《易经证释》所讲的哲理可以为我们理解"继善成性"说提供本体论根据,其中的先天"太极"之境(○)与"至善"之境相对应。两仪图中的阳仪与"乾元"及后天世界中的"善"相对应;阴仪则与"坤元"及后天世界中的"恶"相对应。阳仪独接先天太极,而阴仪则无此性能,亦即人们只有通过行善才能上达"至善"之境即道之本体。由此可推,"继善"意为"继道者善";"成性"意为"成道者性",亦即道无可成,成性即是成道。     

“达命”还是“安命”?——庄子“命”论精神新探

此前学者都将庄子"命"论归结为"安命论"。然"安命"无法最大程度涵括庄子"命"之全部思想主张,故无法传达庄子"命"论之真精神。而"达命",含有通达"天命"、洞达"生命"、遂达"性命"、达观"运命"四层深刻义涵,不仅最大程度涵括庄子对"命"之全部思想主张,又全面传达出庄子"命"论之真精神。故应将庄子之"命"论,归为"达命论"。     

价值与“心”——布伦塔诺对价值哲学的“内转”及其意义

价值哲学是对时代价值问题的回应。布伦塔诺以"内在价值"的三重规定对价值哲学进行"内转"并回应了时代的价值问题:作为"明见价值"的个体"小太阳"核准之为"盲目价值"的"大太阳";作为第一人称经验的"质料价值"取代普遍而空洞的"形式价值";以促进"心现象"完善的"目的价值"规导作为"物现象"的"手段价值"。其中,"内在价值"在推进启蒙运动所确立的个体成为"真实"而"有心"的存在者的同时,也面临其为"唯我论"与"相对主义"的误解与指控。鉴于此,本文认为当代哲学对"心"与"内在价值"的刻意否弃恰恰表明其不可消解性,即便当今盛行的政治哲学也需补充"内在价值"的维度。     

黄绾的“艮止”心学——兼谈黄绾心学的天台佛学性格

明代思想家黄绾通过对《周易》"艮"卦的创造性解读,建立了一个从"心性论"的角度而不是从"实学"的角度来反对王阳明心学的所谓"艮止"心学,在当时独树一帜。此一"艮止"心学在黄绾看来乃是"孔门正传",乃是"圣人传心之学"。"艮止"心学主张人的"心"是唯一的,不管是君子的"天命之心"还是小人的"无容之心",不管是喜怒还是哀乐,其实都只是一个"心"而不是两个"心"。黄绾"艮止"心学对"心"的这种"一元化"理解与天台宗"一念三千"学说对"心"的理解如出一辙。     

生生:在世代之中存在

"生生不息"展开的是一个不同于海德格尔"在世界之中存在"的新的生存论结构,本文称之为"在世代之中存在",这一新结构揭示了海德格尔自身的生存论分析所缺失的诸多面向。在世代之中存在的"我"首先是一个勾连世代,渊源有自的"此身",其源初地面向他人的存在即"亲亲"。它在"孝"中展示出"共世代"的结构,并在"家"中落实这种"承世"的存在,"家"由此而获得了存在论的地位。在世代之中存在的"现身情态"展现了"此在"的"在家之乐"。同时,在世代之中存在使"学"与"教"成为生存论结构中的必然环节,并使"跨世代"的"筹划"成为可能,由"世代"形成的"历史性"因此对此在发生影响。最终,它在祭奠"亲人之死"中延续"共世代"的结构,以"慎终追远"的方式保持生存中超越的维度。     

从“法天贵真”到“归真反璞”——道家“真”思想的形而上考察

本文旨在中西哲学比较视域下,对道家"真"思想的形而上考察。"真"是道家思想的重要概念之一,具有多重思想维度。首先,道家哲学认为"真"是"道"的本然属性,"甚真"、"贵真"澄明了"道"是究竟真实;其次,道家反对"伪学"而主张"真知",道家提倡"真其实知"的致思之路;再次,道家看重"抱朴含真"而"天人合一"的生存取向,提倡由"抱朴"显"道",由"含真"达"道";同时,道家哲学之"真"也具有淳厚的人性关怀,道家认为人人具有"真"性,人的"存在"、"活着"应保持"全真"、"质真"的自然本性。在现代性宰制的当今时代,道家"归真"的价值取向蕴含深厚的人文情怀,其为现代人重新领会"道法自然"而切近"真"人提供了思想资源。     

走出"藏象"概念的误区--论"藏"与"象"的辩证关系

1"藏"与"象"的关系反映了"器"与"道"的辨证关系 "器"与"道"这对概念,属于哲学的范畴."器"与"道"的关系问题,是中国古代哲学中根本问题.古代唯物主义哲学家王安石、张载、王夫之等一再强调"器"是第一性的、本源的,而道只是第二性的、派生的.具体点说,"器"是体,"道"为用,"道"在"器"中,故学"器"应该学"道";"器"在先,"道"在后,"道""器"无相离,故变"器"必然变"道".