"仁义之根"与"万善之原"——关于李二曲"性论"的几个问题

作为明清之际理学大家,李二曲融摄了朱子理学和阳明心学.其关于"性"之论述既有朱子"天命之性"、"气质之性"的义涵,又与阳明"心之本体即是性"、"心即性"的思想相契.其"性"之思想表述内容丰富,既有道德本体之义,又有宇宙论事实叙述.作为道德本体之"性",未发之时它无善无恶,湛然虚明;已发之时便产生情.为保证性情同一,李二...     

朱熹视域中的荀子人性论

朱熹在对性之内涵及其与心、情、欲之关系的理解上与荀子相异。朱熹最为指责荀子人性论的一点在于其不能接受荀子将人性设定为恶,他坚持性理本体的善的绝对性,而只承认恶是由后起的气质所引起。在修养论和工夫论方面,朱熹与荀子却有诸多相通之处,他们都强调学习、致知的重要性,并且朱熹认可荀子提出的对"偷则自行"之心的拟制和对"使之则谋"之心的塑造。     

朱熹“格物”:即物穷理还是择善工夫——王阳明、张履祥的不同解读

朱熹把《大学》"格物"诠释为"即物而穷其理",又认为格物所求的"理"是"合内外之理",是善的,因此,朱熹又把《大学》的"格物"与《中庸》的"择善"联系起来,讲"致知格物便是择善"。阳明将朱熹的"格物"误解为向外求物理,是"析心与理而为二",并把"格物"诠释为"格心",讲"为善去恶是格物"。明末清初理学家张履祥不赞同阳明把"格物"诠释为"格心",强调以《中庸》"择善"通《大学》"格物"之义,讲"择善即格物之谓",反对阳明"为善去恶是格物",而且还把朱熹"即物而穷其理"的"理"解读为"当然之理",不仅还原朱熹"格物"之本义,以克服阳明的误读,而且对于今天重新解读朱熹的"格物",具有重要的启示。     

胡煦与朱熹对"太极""道器"理解之分歧

胡煦是清初一位重要的易学家、理学家,他的思想有很多独到之处,持论酌于汉学、宋学之间,与朱子颇有异同.朱熹认为太极即是理,把理看作是万物的本体.胡煦则认为太极是本体,理只是其用,太极不仅立于形器之先,也在理之先.朱熹以理为形上之道,而以阴阳为形下之器.胡煦认为"一阴一阳之谓道",则阴阳应为形上之道,道与阴阳实为一也.胡煦与朱熹对"太极""道器"等概念理解的差异反映了清初学术界思想的转向.     

蔡清对朱熹《本义》的折中修正——以"保合太和"与"继善成性"的注解为例

蔡清对朱熹<本义>的研究,是在逐字逐句的斟酌中走向前进.他对朱注强调全面理解,并多有义理发挥和字义辩证.在"保合太和"论中,以实理充盈诠解"保合太和",符合朱熹以理为本解释天道流行圆满的主旨;注意"各正性命"与"保合太和"的区别,并将"利"与"贞"分说之;认为"各正"虽指向理,但理不能离气.在"继善成性"论中,肯定"动静无端",道具于阴与行于阳是同一过程的两面;突出道的地位和作用,认为继善与成性相互发明,其间的差异并不具有绝对性的意义;承认人性兼有善恶高下,推进程颢以来善恶皆谓性和理有善恶的观点,具体化了朱熹对孟子性善论性而不言气的批评;讲性善重要的不在于"善"的质的统一,而在于量的差别.     

朱熹“理”的价值内涵

“理”是朱熹哲学的最高范畴，是他整个哲学体系的出发点和终结点。朱熹哲学是以“理”作为一以贯之的主线而形成其内在联系，建立其逻辑结构的。“理”在朱熹哲学中，涵义甚为丰富，其“本体”义、“形式”义、“规律”义，学术界论述颇多，而对其“价值’议，却探讨不够。其实，“理”作为价值范畴，在朱熹哲学中的重要性并不比它的“本体”义为低，在某种意义上说，甚至比“本体”义更为重要，更能体现朱熹哲学的基本特征。朱熹哲学中，“理”的价值涵义，概而言之，约有四端。一、“至善之理”是万物价值的本原朱熹以理为宇宙的本体，理…     

朱熹易学太极观的哲学内涵

朱熹从象数和义理两个方面所展开的对"太极"的诠释,贯穿着一个基本的理念:太极为本体之理。在理论上,朱熹的太极观超越了汉代以元气为宇宙之初的生成论视阈,将太极看成是与卦爻象数不可分割,与阴阳五行万物不可分割的本体之理。     

论罗汝芳的易学思想

罗汝芳三十四岁时得传<易>学,悟得易理贯通四书五经,认为<易>乾坤的"生生"之理就是天命之性,就是仁,也是心;"太极"不在"易"之外,而本身就是乾坤,是有和无的统一,实有道体又圆融无碍,它成为性命的根源,而其自身又是超越善恶的"至善".从乾坤本体的生生之理又引申出即本体即工夫,"不动心"及"自然"的工夫论.     

刘宗周道德本体与工夫合一的慎独说

宋明儒家强调"体用一源""显微无间""即本体即工夫",讨论的核心问题主要都是道德问题,强调在道德修养中体悟道德本体,无论是朱熹的主"敬"、陆九渊的主"静",还是王守仁的"知行合一",皆是如此。刘宗周的"慎独"说融合了"理""气""心""性"本体论,赋予"意"和"知"道德本体意蕴,特标为粹然至善的"独体",强化了本体的道德意义;以"慎独"统领圣学工夫,通过"敬""主静""慎""诚"工夫的持守来呈现"独"本体至善,使道德本体与工夫融通合一。其理论以"慎独"为立学宗旨,统合传统道德本体与工夫,是对传统"慎独"学说的总结与超越。     

罗汝芳易学思想初探

罗汝芳学<易>,悟得<易>理贯通四书五经,认为<易>"乾""坤"的"生生"之理就是天命之性,就是仁,也是心;"太极"不在"易"之外,它本身就是乾坤,是有和无的统一,实有道体又圆融无碍,它成为性命的根源,其自身又是超越善恶的"至善".他从乾坤本体的生生之理又引申出即本体即工夫、"不动心"及"自然"的工夫论.     

李二曲“心体”论诸说——从对朱子理学与阳明心学的融摄说起

"心体"系宋明理学一重要概念,具有本体论意义,它直接肯定道德主体与道德法则之同一性。在李二曲哲学中,对"心体"问题的辨析是其建立道德形而上和道德主体论的拱心石,也是二曲解决内圣之境何以可能的切入点。其"心体"之意大致指心的本然性质、面貌、状态;心之"体"即性之理。二曲"心体"论即像朱子那样重视其认知之义涵,强调心体之"虚明",又继承王阳明重视"心体"作为道德本体之传统,强调心体之"至善"。李二曲"心体"论体系所涉及概念较多,概念之间存在一定差异,这些差异蕴含着主体意识、道德本体、修养工夫等内容。其"心体"论逻辑终点为"人心",它有可善、可恶之可能性,当人心与世运发生冲突之时,李二曲主张"明心"与"体理",使"心体"能明善复初,葆有其性。     

性善之善不与恶对——以张九成为中心讨论宋代性善论涵盖的两个问题

宋代道学以天理作为性善论的形而上学基础,这暗含了两个困难:一、与传统儒家经典之间的矛盾;二、性之本体至善无恶,那么恶的来源何在。道学中无论是理学还是心学都必须面对这两个困难,并给出解答。本文以张九成"性善之善不与恶对"的思想为例,通过张九成与二程、张载、杨时、朱熹、胡宏等思想家的比较,展现性善论在宋代发展完善的思想脉络,并厘清道学对以上两个困难的解决途径。特别是通过讨论恶的来源问题以及善恶究竟是实质义还是形式义,来分析二程、张九成、朱子与胡宏之间对性善的不同理解。     

李光地性本论构建中的易学贡献

李光地是清初理学名臣,著述颇丰,与康熙君臣相得,在儒学领域也颇有建树。其儒学思想根底在于其本体论。在其本体论视野中,宇宙分为两个互不相离又不能混同的层面,即超越的天道本体与具体的万事万物,天道本体有主宰义、神妙义、生生义、超然义、规律义、至善义等六义,为天地万物的大本大源。李光地以性或天地之性解释天道本体,所以其本体论可被称为性本论。《周易》中"天地之心"与"生生"的观念、"乾元"与"乾道"的观念、"继之者善也,成之者性也"的观念,在李光地性本论的构建中具有重要的作用和地位。     

一性或二性：朱熹人性论争议及其缘由

朱熹人性论属于一性还是二性,学界多有争议。如要把握此争议的关键点,首先,必须既立足“理气”关系论分析朱熹人性论内涵,又要立足宇宙论或本体论、事实或价值取向等角度,去梳理心学派、气论派以及理学后学对人性论的争议。其次,魏校人性论“两个路向”可作为一种分析视角,即“生之谓性”路向,将“性与习对”,从存在论、事实层面来界定人性,形成人性论发展史的第一传统;“天命之谓性”路向,则“以性与命对”“性与天道对”“性与人道对”,从实践论、价值层面来界定人性,从而形成人性论第二传统。在把握这两个关键点的基础上,再分析一性或二性观点分歧的缘由,并在“理气不离不杂”“性即理”语境下阐释朱熹人性论。阐释结论是：朱熹人性论兼有“天地之性”和“气质之性”,“一而二二而一”观点,绝非“一性或二性”的机械划分。     

论朱熹对"继善成性"说的规范

"继善成性"是易学哲学的重要问题.朱熹解释"继善成性"总体上不是为字义的通顺,而在为他的理学本体论作论证.理上气下的基本原则通过易学的语言进一步得到贯彻.善与性、天与人、未发与已发、天理流行与人物成性等,虽也体现了天人之间的密切关联,但又不能将一般天理与已具形质的人性混淆起来."继善成性"说的优长,就在于它将由天至人的生成序列,解释为一个以天道为本而构筑本性的思辨逻辑,同时兼顾个体形质生成带来的特殊性.而本性只是"存"而非"成",以卫护本然之性纯善无恶的假定.     

理学的伦理向度——从张载到王阳明

如何平治天下、安顿社会与如何成就自我,是理学关注的主要问题之一.前者涉及世间秩序,后者关乎人格之境;作为价值的关切,二者都以"当然"为题中之义.从哲学的立场与形态看,理学本身又有注重气、理、心之分,张载、二程与朱熹、陆九渊与王阳明便体现了以上的哲学分野.在理学的系统中,气、理、心并不仅仅是本体论的概念,它们同时或在更实质的意义上涉及"当然";对气、理、心的不同侧重,往往体现了对"当然"的不同理解.与关注"当然"相联系,气、理、心的考察,又与心体与性体、德性之知与见闻之知、格物与诚意、本体与工夫的种种辨析彼此交错,理学由此展开了复杂的思想画卷.     

王阳明论《大学》“至善”

阳明反对朱子于事事物物上寻求至善、寻求所谓"定理"之说,他针锋相对地提出"至善是心之本体"的观点,认为"至善只是此心纯乎天理之极便是,更于事物上怎生求"。在《亲民堂记》《大学问》中,阳明对《大学》三纲领及其关系有系统整体的阐发,提出"至善是明德亲民之极则"的观点,这体现了阳明至善观的深化与发展;阳明生命的最后几年更多地从万物一体、仁体的角度来诠释明德亲民与至善,没有再强调"至善是心之本体",这是阳明至善观的一个突破,对此,其不少弟子未能予以充分注意。万物一体、仁体、至善与良知的贯通体现了阳明最后思想之化境。至善根源于天命之性,但其发见处在吾心,至善在心,心外无理,心外无善,至善良知有自我开显的主动性、能动性,这是阳明学富有鼓舞性、感染力的重要原因。     

人性与嗜好——朝鲜儒者茶山丁若镛“性嗜好说”析论

朝鲜儒者茶山丁若镛提出了富有特色的"性嗜好说",他以祖述"洙泗之学"自居,直接挑战朱子以理气为主轴的人性理论。本文着重从哲学论理上对它做了检讨。本文认为,茶山的"性嗜好说"必须放在他的灵体三原理结构当中才能得到恰当定位。关于灵体三原理,茶山的表述前后有异,最后呈现为:乐善恶恶之性,可善可恶之才,难善易恶之势。茶山对"才"的理解不同于孟子,他将人的自由意志(权)与能力(能)一起纳入其中,体现了尊重主体能动性的精神,但因此也带来一个问题:为什么一个人喜欢善却不选择善?茶山用"嗜好"来描述人性之"性",实难准确揭示人性内涵。茶山意识到作为"性"的"嗜好"与日常语言中表示爱好、偏好、癖好的"嗜好"必须有所区分,最后提出实际内容为天命之性与气质之性的新的"二重嗜好论",在坚持以"嗜好"说"性"的同时,茶山对他所批评的宋儒二元人性论也做了一定的妥协。     

朱熹历史观中的“理势”问题

"理势"是朱熹分析历史问题的基本框架,他强调对待历史问题要兼理、势,结合价值与事实进行判断。理势含有内在的秩序与趋势,这与"不得已之势"只强调客观层面有所不同。朱熹在使用理势分析问题时,主张把握价值、事实两方面的当然性与必然性,即要看到"理势之当然、必然",在此基础上发挥人的主观能动性,"以理导势",用价值引导现实的发展方向。总之,朱熹是在理学的框架内讨论"势",这是其理势观与以往势论不同的显要处。     

论朱子哲学中的“太极”与“理一分殊”

朱子的"太极"概念静态地说,有造化大源、理之极至、极好至善的含义;动态地说,"太极"概念又呈现为:开始只是一生理本体,即"月印万川",中间"太极"又演化为"类极",即"一实万分",最后,太极又成为"总天地万物之理"的表德或总名。"理一分殊"命题既表现为本体(理体)与现象(气化)之间的"月印万川";又表现为"类极"的"一实万分",即太极本体到宇宙万物之间各种"类极",也就是普遍规律和特殊规律之间的关系,同时也包括一类事物之"类理"和其所包括的所有个体事物之间的关系;而且表现为太极全体和宇宙万物的气质之性的关系,即"理同气异"。"月印万川"、"一实万分"、"理同气异"等"理一分殊"命题,其中所蕴含的"理一",既是本体、类理,即"形上之理",还是"生理"。因此,"理一分殊"既是作为"形上之理"意义上的"理一分殊",同时也是在具体事物中所呈现的生生而条理的过程。