“家丑”不怕外扬

<正>俗语说:"家丑不可外扬。"而我却要说:民间有句俗话,叫"家丑不可外扬",最初的意思是说家庭里的"丑事"不可对外宣扬。但随着语言的演变,"家"的概念被无限延伸,甚至可以指任何一个团队等。故此,"家丑不可外扬"的说法和做法,被普遍地运用到各个领域,教会当然也没有例外。     

墨家“鬼察鬼罚说”与道教“除算减年说”

墨家学说中有"鬼察鬼罚说",宣扬上天不欲世人为恶而欲世人为善,上天派鬼神监察世人;世人好事做多了,天神就与之增寿;反之则予减寿.这一学说被道教吸收,增加"子孙承负说"和"地神拷问说",发展为"除算减年说",使此学说更具威慑力,更利于在民间推扬,因而更加深入民心.自汉代起,它与久已流行的原始崇拜仪式--祀灶仪式结合,发展为灶神信仰,产生出家家有灶神,灶神代天检察监督世人,并于年末上天报告此家人善恶诸事,然后加减计算,或增寿或减寿的信仰习俗.     

论拉纳“匿名基督徒”观念在“梵二会议”语境中的意义

本文基于拉纳的文本证据和思想脉络,论证拉纳争议性的"匿名基督徒"观念其实是他的先验人学思想的必然延伸,是他有关"超自然的实存"以及相关的上帝普救恩典观的一种继续,是对利玛窦当年立场的一种再肯定,更是他为当代天主教跟上时代和向世界开放所搭建的一种对话平台。其立意不在于贬低其他宗教,而是力图端正天主教的这样一种态度,就是立足潜在的"天生基督徒"和已经认信的"显明的基督徒",认可和宽容现实中的"匿名的基督徒",从而在理论上和实践上破除固步自封的传统天主教有关"教会之外无救恩"的论调。拉纳在教会和神学方面的开放主张和观点正是其"匿名基督徒"之说为代表的宽容精神的一种贯彻,他对社会的人性基础的重视,以及对于和平、对话等价值的强调,则是这种精神的进一步体现。拉纳之所以被尊为二十世纪最伟大的天主教思想家,在很大程度上正是归因于他的"匿名基督徒"思想在实质上奠定了"梵二会议"改革精神的主调,实践上影响到"梵二会议"前后天主教的走向。     

重构“身体”:问诊医学现代性危机

作为从总体上反思现代社会本质的现代性,其实质是通过"无人身的理性"实现现代化,而这一过程本身却使得原本作为实体的人,被"去人化"。医学现代性危机的根本原因在于对"身体"的遗忘,具体表现为"医学技术主义"遮蔽"身体-主体";现代性的自反性使"不确定性"充斥医学实践;机械论的身体观无法"还原"开放性的生命系统本质;技术与资本使"涉身主体"异化,促使医患共同体分离。只有关注医学中"身体"的当代境遇,重构具有身-心-世界三重蕴含结构的"身体",才能为破解现代医学"技术主义"范式,化解现代性危机提供可能。     

释“忠恕”与“一贯”

《论语》中曾子认为,孔子"一以贯之"之道"忠恕而已矣",而《中庸》引孔子之言说"忠恕违道不远",虽然肯定"忠恕"近"道",但实际上却点出"忠恕"还不是"道"。如何消弥《论语》与《中庸》两部经典之间的思想在语言表述上的不一致,于是成为具有创造性的儒学经典诠释者所必须加以解决的问题。这一问题一直到明道与伊川,通过"体用"贯"忠恕"和区分"仁恕"之不同,才有了初步的解决。而朱子则在二程思想基础上,通过完善"忠恕"和"一贯"之解释,构造了一个逻辑层次分明的"忠恕"体系,使此问题获得完满之解决。朱子注解与诠释《论语》与《中庸》中"忠恕"与"一贯"思想的思路,为我们在当下创造性地诠释儒学思想,发展出合乎时代要求的儒学理论,提供了极具启发性的思路。     

论民主政治的显性“争吵”与隐性“和声”

现代民主应该具有双重面相,即"论辩"与"共识"。"论辩"主要基于自由主义理论描述和刻画的"参与"和"反对",表现为竞争者可以在公共议题、公共政策、政府当局等层面展开争论;"共识"指的是政治参与者(特别是政党)在竞争中必须坚决地持守对民族国家、民主体制和选举程序的认同,它是支撑"论辩"有效运作的前置性规则。"共识"的稳定性决定了民主政治整体的稳定性,这既取决于竞争主体(政党)的自愿认同,更需要运用强制的手段对之加以维护和保障。总之现代民主政治既需"论辩"的显性"争吵",更应有"共识"的隐性"和声"。     

先秦儒道思想中的“己”与“自”——以孔子、老子为例

反身代词"己""自",有同有异。"己"主要指代人,表示与他人相对待的"本人"。"自"除可指代人外还多有指代非人事物的用例,被"自"指代的存在体可称为"自体",则"自"表示与他者相对待的自体"本身"。作为儒道各自的开创者,孔子多用"己",而老子偏爱"自"。前者将"己"与"仁""君子"相连,强调"己"的道德实践及相应的工夫论,要求"己"对他人产生积极影响、反省自身并使彼此受益、以他人为镜鉴,从而成就一种为"己"之学。后者则以众多"自"类语词营造出一个宏阔、丰富的"自"世界,道、天地、万物(人和自然物)等自体纷纷登场、展开自身,其中统治者和民众各自的独立自存,对"自"世界的和谐安宁至为重要。"己""自"为孔老乃至儒道思想提供了一个重要的比较之维,孔老之后的儒道继续保持着对"己""自"的关注。     

章学诚“六经皆史”论批判

"六经皆史"论并非始于章学诚,但前人的"六经皆史"论是在承认"六经"当下是经的前提下讲的。章学诚的"六经皆史"论脱离六经当下是经的前提,孤立地宣扬"六经皆史"的观念,将经降低到"史"的地位。章说谬误非一,如主张回归官师合一、政教合一的三代政治,其实质是要解构后世所形成的经学,而建构一种唯"史"论的学术体系。事实上,文化的发展自有其历史内在的逻辑与合理性,章学诚否定三代以后的文化发展,本身就是一种非历史主义和隐蔽的文化退化论。依章学诚的意见,天下学术,只应有官学,不应有私学,因而特别推崇秦王朝"以吏为师"的文化专制主义政策。本文认为,能说出"六经皆史",并不是深刻的,而能说出"六史为经",即《诗》《书》《礼》《易》《春秋》等文献何以在后世两千年中被确立为"经",其中有什么外在的社会原因和内在的学理根据,才是深刻的。     

论“好人”观念

"如何与陌生人交往"在中国传统伦理思想中虽非核心问题,但并未被完全忽略,对它的回应主要体现为常识道德中的"好人"观念。"好人"指向的是不具有任何特殊义务关系的陌生人之间交往的伦理状态,其精义不在于"老吾老""幼吾幼",而在于"及人之老""及人之幼",其间"推己及人"的过程正是"好人"成为"好人"的关键。在私人交往、职业交往与公民交往尚未获得明确区分的情况下,"好人"观念构成了对陌生人交往一种总体性的伦理指导。它与"好心""好事""好报"等共同构成了一个自相融洽的观念群,从而使自身得到道义论和功利论的双重支撑,在总体上提供了对"陌生人问题"的一种可能回应。     

“三达德”之变体及其历史意义

先秦儒学以仁、智、勇为"三达德"。武士之勇以行动为目的,武士自身成为工具;谋士之智以获胜为目的,以他人为工具。孔子在二者之上镇之以"仁",揭示人不是工具而是目的。兼具仁、智、勇"三达德"的君子必将从道不从君。商鞅、韩非试图以法家理念重新拆分三者:"仁",被简化为"亲亲"而不能推及仁民爱物;"智",被束缚在国家机器中成为处理行政事务的"贤"而不再具有是非之心;"勇",在军功爵之名利诱导下以行动为工具追求"尊",其哲学根基是人的行为必基于欲求。由此,法家以欲求构建制度,国家结构被二分为"尊亲"与"忠贤",尊爵被皇亲国戚垄断,其内以亲亲之爱维系;小圈子之外则明尊卑等级,以忠贤之德为晋身之阶。     

从“青花鸳鸯戏莲罐”看“青花瓷”艺术

青花瓷又名"白地青花瓷器",简称"青花",属于釉下彩瓷的一种,在古时使用频率非常高。由于其质地坚硬、耐磨,平常人家中多将其当容器用,达官贵人多将其作为家中装饰品,是身份和地位的象征。在现代生活中,"青花瓷"被运用到生活中的方方面面,体现了我国青花瓷文化的经久不衰的独特魅力。     

由“术”而“道”:老庄整体性技术观研究

"道"有双重的意指,它既是"道路",也是"真理";既是主体的"言说",也是被言说的客体或世界本身;对作为"道路"之"道",老子提供了否定的辩证法,但这只是一般性原则,停留于"认识"层面,不具备可操作性。而庄子则将此一般性原则具体到"实践"的层面,将技术、语言置于具体的感受性活动。这种感受性活动不为某一感官如耳目鼻口所主控,它是各种感官的综合作用,因而是对各种单一感官的超越和否定。这是完整的感性,分割性的技术、感官、语言经由否定的辩证法或整体的感性而最终达到整体的"道"的世界。     

基于“事”的世界

作为扬弃了本然形态的存在,现实世界形成于"事"。"事"在广义上可以理解为人的活动及其结果。从抽象的形上视域看,与"事"无涉的"物"似乎具有本体论的优先性,然而,以现实世界为指向,则"事"呈现更本源的意义。人通过"事"而与"物"打交道,在此意义上,人与"物"的关系,乃是以人与"事"的关系为中介。"物"唯有融入于"事",才呈现其多样的意义。通过人的活动("事")而形成的现实世界既表现为事实界,也呈现为价值界,而"事"则从本源上为事实界和价值界的统一提供了根据。在理解现实世界的过程中,不仅需要避免化"事"为"心",而且应避免以"事"为"言";肯定现实世界基于"事",则既蕴含着扬弃存在的本然性,也意味着承诺其实然性。     

浅析包豪斯设计理念在“无印良品”中的运用

包豪斯为现代主义提供了清晰明确、耐久实用的设计原则,追求经济、简洁与实用功能。包豪斯的设计理念在"无印良品"的产品设计中得到了很好的体现,"形式追随功能"、"忠实于原材料"、"少即是多",这三条戒律使"无印良品"被当代都市消费者接受,并使得这一品牌得到了较高的知名度和消费者忠诚度。     

“学文”:“文”境域的构建 ——基于《论语》“学文”的研究

在《论语》中,孔子通过自身的生命实践及切己的体察和观照来勉人向"学",具有生命历史感的孔子肯定了"文"的价值,把"学文"作为人终其一生的人生实践。"文"作为成全人的生命的真实的礼乐文化全体,在"礼崩乐坏""天下无道"的春秋时代已经失去了人的心性根基,不能上达天命而被形式化了,已经失去提升人性、开发人的价值和意义的力量。孔子秉承尧、舜、禹、周公及文武之德,试图基于人心性的根基去构建宏大的整体"文"境域。这为现代社会个体的心性修为和社会整体文化环境的建设提供了有价值的思想资源。     

海德格尔的Ereignis:人之“无”

海德格尔用Ereignis取代"存在",意在摆脱存在的"有化",使存在归其本源并与价值的虚无剥离开来。Ereignis的本质不是存在的虚无,而是"无"之"在"即"无化"。"人"作为"有死者"对Ereignis的领会,本质上是对界限及有限性的领会,"无"乃是"剩余",Ereignis也见证了人之"无"。透过"话语"(Sprache)而通向"语言"(Sage)即真理,必诉诸于"最后之神",但"最后之神"到底反映了西方话语的有限性。     

“性体”与“情识”——论张岱“情欲解放”与“道德严格”的两相并行

张岱的思想继承了阳明心学的基本面貌,主张作为本体的"性"为无善无恶而又为至善,以"真情"为人之性灵,并在本体意义上把"性"与"情"两相同一。因此一方面,他既强调"情"的合理性,以此来张扬个体的独立自由,另一方面又强调"率性而中",要求"情"的表现须合乎"性体"之本然。"情欲解放"与"道德严格"在张岱那里是可以两相并行的,而作为两者之间强大张力的内在制衡,则是"诚"。本文对张岱的这一思想进行了深刻剖析。     

荀子对早期儒家“为己之学”的贡献

荀子对与精神修炼有关的话题高度关注,他主张人心建构起"价值的秩序"的最终支持来自于"道",从工夫上来说,则是由于心灵因有"征知"而能"知道"。普通人应首先了解"道"的真相,然后再通过有效的修身技术来引导自己按照这种正确的方式生活,使自己成为所谓的"君子"。改变自己的努力,则在于如何去"伏术为学",通过"积善而不息"的过程,达到"化性起伪"的效果。专注于精神修炼方面,荀子的"心术"依旧从孔孟之间儒者已经开辟出的分别与理智德性和道德德性相关的思与气两个维度上展开,在实践上呈现为"解蔽"的问题与"治气养心"之术。将"知道"与"虑"作为精神修炼的基础,明确将"思"视为精神修炼活动和其他修身活动乃至整个"为己之学"的起点,或可被视为荀子对早期儒家"为己之学"的最大理论贡献。     

从“赤子”到“大人”——朱子对先秦儒道哲学的重释北大核心CSSCISSCI

为了使以天理为核心的理学体系更具现实性,朱子重释先秦儒道哲学。他改造先秦儒道之"日新"、"扩充"、"止于至善"与"自然"、"不见可欲"、"少私寡欲"思想,认为应当保有赤子之心,修养心性,但不能复归于婴儿;应当以天理为主导,"少私寡欲",但不必"不见可欲";应当"扩而充之","止于至善",下格物致知穷理功夫而达到对天理的体认,使天理与纯真自然在大人心中有机结合。本文依据朱子对孟子"大人者,不失其赤子之心者也"三个层次的解读,意在阐明朱子重释先秦儒道哲学的意旨与路径。     

禅宗“清净”说及其影响

在惠能《坛经》中,"清净"或"净"是最常见的字词。惠能认为,人心先天就蕴含着佛教宣扬、追求的全部道理,本身是"清净"的;只是由于在后天的生活中惹上了种种"烦恼",包括对各种利益的追求,"众生"才未能涅槃成佛。只有泯灭一切利心,祛除一切畏惧,保持内心的"清净",才能"见真道"。禅宗的"清净"说,对唐末五代时期僧侣的行事作风有明显地影响。