笛卡尔的真理理论:一种间接要求融贯性的符合论

学界对笛卡尔的真理理论还没有形成决定性的共识和系统性的见解,这篇文章旨在澄清该理论:(1)首先区分两种笛卡尔的"真/假"概念:在判断中的形式性真/假和观念的质料性真/假;(2)分析和补充部分学者对笛卡尔真理规则所涉"真"概念的符合论解释;(3)论述另外学者的融贯论解释所依据的理由并不充足;(4)提出一个新解释:虽然目前支持融贯论解释的理由是糟糕的,但是却可以基于其它理由接受其解释中的某些合理要素,因而主张笛卡尔的真理理论是一种间接要求融贯性而直接要求符合性的真理理论。笛卡尔的认识论同时设定了符合性和融贯性两个原则。     

“我思”与“我在”的悖论式扭结:论齐泽克对主体辩证结构的阐释

主体问题是近现代哲学的核心问题。从笛卡尔到康德和黑格尔,再到拉康-齐泽克,主体被一步步的肢解和瓜分,在笛卡尔那里的自我同一的主体,到康德那里就变成了先验统觉的"我",而再到黑格尔那里,则成为纯粹空洞的思,拉康-齐泽克似乎将主体又充实了,但这种充实并非是主体内部的充实,而是以外部的质料予以充实。因此,在拉康-齐泽克的精神分析哲学中,主体是"我思"和"我在"的悖论式的扭结,正是这一悖论式扭结形成了主体的辩证结构。     

笛卡尔的“mathesis universalis”与形而上学

我们如何来理解和翻译笛卡尔的"mathesis universalis"?要知道这是笛卡尔整个哲学的一种方法论基础,它究竟是"普遍数学",还是"普遍科学"?它和笛卡尔的形而上学之间是否有某种关联?笛卡尔的形而上学又究竟意味着什么?我们通过梳理笛卡尔的"mathesis universalis"和形而上学概念就会发现,他的这个神秘的方法实际上包含着一种形而上学的预设,即其中的秩序思想蕴涵了一种形而上学的变革倾向,正是在这个意义上,我们认为更应该把"mathe- sis universalis"理解和翻译为"普遍科学",因为,如果我们仅仅把它理解和翻译为"普遍数学"的话,就削弱了笛卡尔哲学更加突出的形而上学变革意味。     

对笛卡尔自由意志的相容论解释

笛卡尔的作品中包含两种自由概念,一种是无所谓的自由,另一种是自发的自由。对于无所谓的自由又有两种解释,一种是将其解释成能力,另一种是将其解释成状态,而对于自发的自由也有两种解释,一种认为可供选择的可能性是其本质,另一种则认为自主性是其本质。对两种自由的前一种解释是不相容论的观点,后一种解释是相容论的观点。不相容论和相容论的解释方式一直相持不下。通过分析笛卡尔作品中的思想可知,笛卡尔自由意志的相容论解释更能贴近笛卡尔本意。笛卡尔的意志自由是建立在理智基础上的二阶概念,通过这种二阶概念,我们能够理解为什么即使意志受某种人类本性的必然性的制约依然是自由的。     

笛卡尔永恒真理创造学说的内在悖论

笛卡尔在1630年提出了著名的"永恒真理的创造"学说,并坚持终身。这一学说指出,永恒真理,即形而上学、逻辑学、数学等学科的最首要的真理是上帝所创造并保存的,上帝还同时保证永恒真理的不变性。然而笛卡尔却同时认为上帝是无限而不可理解的,并对其所创造的永恒真理持有完全自由与无分别的态度,由此这些真理的不变性又遭到了威胁。本文通过分析这一学说中上帝的创造、永恒真理与世界的关系以及永恒真理的永恒性与不变性的含义而揭示了这一悖论的内在含义。对于这一悖论的理解有助于我们理解笛卡尔哲学中上帝维度的复杂性,并能够反映笛卡尔将传统神学论题转变为现代形而上学的过程中的困难与挑战。     

从基底到潜能——论亚里士多德《物理学》中的原初质料概念

原初质料概念是理解亚里士多德自然哲学中两大核心问题——本原与自然——的重要视角,当代学者对此多有争论。本文集中于《物理学》前两卷,以原初质料概念为中心,发掘出《物理学》开端处面临的困境与思想努力。首先,通过对巴门尼德等先哲在本原问题上的检讨,亚里士多德利用范畴学说发现了基底概念,此为原初质料问题之背景。其次,三本原学说的建立意味着形式概念的凸显,而基底被降格为有待形式规定的东西,由此基底概念推进至质料概念。进一步,原初质料概念关涉到《物理学》中"自然的定义"问题,通过对自然的形式—质料分析,纯粹无形式的原初质料取消了自然与技艺的差别,只有将质料推进为潜能概念,才能避免这一危险。最后,在厘清基底—质料—潜能三者关系的基础上,我们将揭示出"持存"与原初质料之两重性。而只有在自然目的论的框架中,原初质料才能找到真正的位置。     

笛卡尔的表征主义问题

笛卡尔在西方学界长期被奉为表征主义者,但是近年来这个观点不断受到挑战,部分学者尝试通过回溯到经院哲学的双重存在理论,亦或通过意向性理论重新解读笛卡尔的认识论,以反驳其认识论并未构成表征主义。但通过对笛卡尔的认识论的详细梳理,并结合当前相关的观念论解读,可以发现这两种观点都存在不同的问题。本文认为就笛卡尔哲学本身而言,其认识论依然构成一种表征主义。     

基于缺乏之上的另类动力论——论笛卡尔上帝观念的发生

笛卡尔摒弃经验主义道路,否认无限来自有限之物的不断添加,而认为无限观念(上帝观念)验前地先于一切有限观念。在上帝是自我思维本身的条件这个意义上说,笛卡尔的上帝观念说可谓是后来超绝哲学的理论先驱。结合精神分析学的最新研究成果可见,人类精神总是处于缺乏(受到缺乏的诱惑)与欲望(总是要去认识更多东西)的张力之中,而正是其中的动力性促成了上帝观念的发生。     

基于缺乏之上的另类动力论——论笛卡尔上帝观念的发生

笛卡尔摒弃经验主义道路,否认无限来自有限之物的不断添加,而认为无限观念(上帝观念)验前地先于一切有限观念。在上帝是自我思维本身的条件这个意义上说,笛卡尔的上帝观念说可谓是后来超绝哲学的理论先驱。结合精神分析学的最新研究成果可见,人类精神总是处于缺乏(受到缺乏的诱惑)与欲望(总是要去认识更多东西)的张力之中,而正是其中的动力性促成了上帝观念的发生。     

浅析笛卡尔的怀疑与观念哲学思想

理解把握笛卡尔哲学思想,必要了解笛卡尔所处近代的时代历史背景和其建构自己哲学的方法。笛卡尔哲学从普遍怀疑为起点,逐步层层剥落,找到第一原理的阿基米德点：“我思故我在”,思既是对象也是自身,即思是不可否定怀疑,恩在持续涌现中肯定以恩为本质的“我”必然存在,从“我思故我在”此思的确定性确立了思为真的一般标准,清楚明白的观念就是真的,也就是符合思之清楚明白的天赋观念才是真的,由此确保判断及知识的真性,进而我们认识把握了一个确实真的世界,而不是错讹非真的世界。     

超越心身对立——从马里翁对笛卡尔的一个新诠释谈起

近代哲学之父笛卡尔留给后世的哲学遗产之一,是心灵与身体的关系问题。这个问题至今仍然困扰着哲学家们。当代法国现象学的重要人物马里翁从"感体"概念入手,一改人们对于笛卡尔哲学的二元论理解,提出在笛卡尔的哲学中存在着具有一元论意味的观念,即作为"第一原初概念"的心身统一的"被动思维"。但是对于笛卡尔哲学的这种新诠释不仅是过度的,而且从根本上说也无益于真正解决心身关系难题。相反,坚持笛卡尔哲学固有的构成性旨趣,我们并非不能摆脱笛卡尔哲学乃至一般意义上的哲学在心身关系问题上的困境。超绝发生学正蕴含着这样一种可能性,我们可以禀承笛卡尔的构成性方法论原则,达成对于心身对立的一种内在的超越。     

灵魂作为内在形式：亚里士多德对灵魂与身体的质形论理解

亚里士多德对灵魂与身体关系的理解模式是质形论的(hylomorphic),灵魂作为形式是潜在地有生命的自然躯体(■)的现实性。但是,有学者指出这会导致潜在地有生命的身体就是现实地有生命的身体的矛盾,这也就是阿克瑞尔难题(Ackrill’s Problem)。本文通过对《论灵魂》和《形而上学》中一些核心文本的分析,尝试证明亚里士多德并没有发明两种质形论来解释人造物和生命体,而是认为生命体是在一种完美的意义上展现出质料和形式的必然结合,而人造物是在一种有限的意义上展现出质料和形式的偶有性结合。这其中的原因在于人造物的形式是外在于自身的,来自于有此技艺的专家心灵,而生命体的灵魂作为形式是内在于身体之内的;因而,与之相应的质料的潜在性也就有所不同,人造物的质料是适合于实现其功能的切近质料,而生命体的质料则是潜在地能够进行生命活动的自然躯体,灵魂作为自然躯体的内在形式就是现实活动,是其生命活动的原因与本原。     

赖尔的行为主义心身关系论辩分析

现代哲学家赖尔把笛卡尔的学说称为"机器中的幽灵说",认为笛卡尔犯了范畴错误,并提出了自己所谓的心的理论。但是赖尔虽然正确指出了笛卡尔的错误,却仍然无法解决身心问题,其自身理论面临着困境。赖尔将心的本质理解为行为,然而哲学家对赖尔的批评表明对心的词汇的物理行为分析是不可能成功的。赖尔的困境是其哲学本体论的必然结果,在赖尔那里还是把世界描述为"心-物"的二元对立,而在二元论框架内是无法解决心身问题的。     

笛卡尔永恒真理学说悖论的三种解决

笛卡尔在1630年提出了"永恒真理的创造"学说,并终身坚持。这一学说指出,形而上学、逻辑学、数学等学科最首要的真理是上帝所创造并保存的,上帝还保证永恒真理的不变性。然而笛卡尔却在同时坚持认为上帝是无限而不可理解的,对其所创造的永恒真理持有完全自由与无分别的态度,这样一来,这些真理的不变性又遭到了威胁。这两个方面构成了笛卡尔永恒真理学说的内在悖论。本文认为笛卡尔一共进行了三次不同的努力,即诉诸上帝的单纯性与统一性,诉诸上帝的完满性,以及上帝作为自因的学说,来应对上帝的无限性、不可理解性与永恒真理的不变性之间所形成的张力。这说明笛卡尔一方面试图提高上帝相对于人类理智秩序的超越性,另一方面又试图将上帝作为这一秩序的保证者。因此这三种解决就是笛卡尔试图把不可理解的上帝不断重新拉回人类的理智秩序之中的努力。这是笛卡尔不可能完成,但却必须要完成的任务。     

笛卡尔心物二元论与可设想论证

可设想论证是对笛卡尔心物实在区分论证的传统理解,但是笛卡尔研究者们对此提出质疑,并发展出多种新解释方案。通过综合考察这些解释方案和对笛卡尔文本的细致分析,本文提出如下观点:笛卡尔哲学中存在的"本质统一性论题"和"实体-基本属性同一论题"规避了"基于无知"的指责;而笛卡尔关于"实体与样态之间是可理解关系"的思想则规避了"可设想性蕴含可能性"的指责;因此,笛卡尔的心物区分论证是从认知状态推出逻辑可能性的论证,但并非可设想论证。     

伊本·西那论可理解形式与理智的层级

伊本·西那对作为理智认识对象的可理解形式所作的区分,以及对作为认识主体的理智所作的层级划分,对于理解其理智理论具有重要意义。伊本·西那明确区分了非物质性形式和质料性形式,并暗示出对质料形式的进一步细分——第一次认识的质料性形式和再次获得的质料性形式。伊本·西那认为,非物质形式因其自身即是分离于质料及质料性关系的存在者,在认识过程中理智通过流溢的方式即可对它进行把握,而无须借助任何抽象活动;质料性形式则需要通过理智抽象活动来获得。因此,理智的抽象活动是理智最终获得可理解形式的一个条件。通过对理智不同层级的划分,伊本·西那进一步澄清了理智在获得可理解形式过程中的不同阶段。他的这些努力为中世纪伊斯兰哲学家反思认识论问题奠定了基础。     

笛卡尔与认识论转向

尽管笛卡尔一般被视为近代哲学的创始人,但通常关于此种观点的解释却存在不同的争议。本文将论证他的创新之处在于他开启的认识论转向,但关于这个转向的基本内涵在一般的解释上却存在一定的模糊性,因而也无法将笛卡尔哲学的变革之处彻底地进行澄清。本文将试图通过对笛卡尔之前的哲学史、其本身的哲学及其之后的哲学史的讨论,论证这种认识论的转向是通过观念论实现的,它不仅推翻了主宰了久远的亚里士多德—经院主义认识论,也描画了笛卡尔之后的近代哲学基本的思维模式。     

激情能否成为我们的向导?——笛卡尔论激情的功能

关于笛卡尔对激情作用的论述,通常认为笛卡尔不但将激情的一项功能理解为告诉我们什么是有利的什么是有害的,而且还将激情视作我们的向导。最近,一些学者开始对这种通常的解读发起挑战。关于这个问题的研究可以归结为两个问题:第一个问题是,根据笛卡尔的说法,激情的功能到底是什么?换句话说,笛卡尔真的主张激情的功能是知识性的吗?第二个问题是,在笛卡尔看来,我们是否应当以激情为导向?对笛卡尔关于激情功能的学说所提出的一种解读主张激情可以并且也应当作为我们的向导,只是需要受到某些控制。     

我“X”故我在 ——读笛卡尔《形而上学的沉思》

一笛卡尔与康德不同:康德把知识与自由意志区分开,认为自由意志超越了人的理解能力。这是康德哲学的最杰出的思想,也是他超出笛卡尔哲学的最关键之处。笛卡尔则并没有像康德那样在思想内部清晰地划定理解与自由意志之间的界限,更没有从自由意志方面来理解康德所说的“自在之物”。后一个思路引出了叔本华和尼采,乃至现当代的欧洲大陆哲学。     

笛卡尔与现象学

笛卡尔是现代哲学的开创者。但自现象学创立,现象学家对笛卡尔的态度一直模棱两可。胡塞尔寻求现象学的笛卡尔血统,却又将后者的学说归结为"超越论实在论"加以拒斥;海德格尔批评笛卡尔未讨论我在的存在样式,却又在对存在论历史的拆解中依赖笛卡尔。为厘清笛卡尔与现象学的关系,我们必须从笛卡尔本身出发,追问现象学是否重拾了其思想环节。本文认为,笛卡尔与现象学具有亲缘性,这表现在:1.笛卡尔思想的出发点既非胡塞尔认为的怀疑,也非海德格尔认为的我在,而在于他已经实行了向现象性的还原;2.他已将思想本身理解为行为,开始了经由决定而思的哲学;3.思想的决定既决定怀疑,也决定接受真理的明见性。这已表明现象的自身显示,也需经由自我的意愿。