《孟子》三考

《孟子·告子下》篇"人恒过,然后能改"之"恒"当读为"极",是说人困于过,为过所困,才能改正错误;《离娄上》篇"思诚者,人之道也"之"思"当读为"使",是"做到"的意思,而不应该训为思想或追求;《尽心下》篇"仁也者,人也。合而言之,道也"当作"仁也者,人也;义也者,路也:合而言之,道也","人也"下脱去"义也者,路也"5字。     

“不以规矩,不能成方圆”

正"离娄之明、公输子之巧,不以规矩,不能成方圆;师旷之聪,不以六律,不能正五音;尧舜之道,不以仁政,不能平治天下。"——《孟子·离娄上》离娄,相传为黄帝时人,目力极强,能在百步之外望见秋毫之末。公输子,即鲁班,鲁国巧匠。师旷,晋国乐官之长,著名音乐家。规,圆规;矩,曲尺。六律,古代音乐分声音清浊高下,阴阳各六,阳为律,阴为吕,合称十二律。五音,古代音乐的五个音阶。如果不用曲尺和圆规,即     

孟子的家庭伦理思想简介

重视婚姻,是孟子家庭伦理思想的一个显著特点。他说:“男女居窒,人之大伦也。”(《孟子·万章上》,以下凡引自《孟子》,只注篇名)“内则父子,外则君臣,人之大伦也”。(《公孙丑下》)可见孟子是把婚嫁和孝父、忠君都作为“人之大伦”来看待的。在婚姻问题上孟子主张:“丈夫生而愿为之有室,女子生而愿为之有家,父母之心,人皆有之。不待父母之命,媒妁之言,钻穴隙相窥踰墙相从,则父母国人皆贱之。”(《滕文公下》)但在某种特定的情况下,他又敢于推开这种成见,例如,在出现“废人之大伦,以怼父母”(《万章上》)的情况时,就可以不告而娶。只要符     

杨时对《易传》、《中庸》、《孟子》的阐释——以本体论为中心北大核心CSSCISSCI

杨时是宋明理学南传的重要过渡人物之一,他继承洛学后开出道南学派,对闽学的思想有指导性作用。杨时曾以诚为中心,对《易传》、《中庸》及《孟子》的内容有创新,他根据《易传》"一阴一阳之谓道"推出"一阴一阳之谓善",进一步指出"善"是"顺性命之理"的本质意蕴;又根据《孟子》"尽心-存心"、"知性-养性"、"知天-事天"说出"知"与"存"的横向意义,配合孟子"尽心知性知天"、"存心养性事天"的直贯意义,补充孟子未尽之义,与孟子构成一套立体意义。本文以杨时对《易传》、《中庸》及《孟子》的阐释,以探讨杨时的本体论思想。     

中国传统家训的“仁爱”教化与21世纪的道德文明

中国传统家训的“仁爱”教化与２１世纪的道德文明陈延斌“仁爱”是中国传统道德的重要范畴,儒家的“仁”、“仁者爱人”（《孟子·离娄上》）,墨家的“爱人若爱其身”、“兼相爱,交相利”（《墨子·兼爱上》）等无不是这种思想的简明表达。由于中国古代社会以家庭为本...     

稷下儒家流派的政治理论

在以往《管子》的研究中,言稷下黄老学派者有之,论齐法家者亦有之,唯不见稷下儒家。本文试从政治思想方面对《管子》中稷下儒家流派作一番探讨。一、行德政——“顺民心”的思想路线行“德政”、“顺民心”是儒家的基本思想路线。孔子讲“德政”:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”(《论语·为政》)孟轲讲“仁政”:“三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁,国之所以废兴存亡者亦然。”(《孟子·离娄》上)“德政”、“仁政”     

从孟子到朱熹、戴震——试析孟学发展的心路

孟子之学在先秦属儒家八派之一,秦火之后,其徒被灭。西汉时司马迁始为孟子作传,至东汉列《孟子》为传记博士,不及五经博士。有赵岐其人推崇孟子,始得"亚圣"之称。唐代韩愈为抗衡佛教而矢志接续儒家道统,提出"求观圣人之道,必自孟子始",孟子之学才发扬光大。至宋代朱熹"始著",继承了孟子的心性之学和王道仁政思想,并将其纳入理学的逻辑框架,从而真正奠定了孟子在儒家道统上的历史地位。清代是"古学复兴"的时代,戴震致力于解蔽被朱熹理学化了的《孟子》一书,试图恢复原始儒学的本真面貌。但戴震的研究也并没有真正回到孟子的始点,而是完成了对孟子原典的"否定之否定"历程。     

“四端”与“思诚”——王船山对孟子性善说与为学工夫的重释

明清之际的学者王船山,为回应晚明尚情思潮,建基于他对性情所作之分辨,针对朱子以四端为情的观点,提出四端为性而非情。船山认为对于儒家性善说之理解,不应局限于直觉中的良知善念,并指出只有将为善的初衷与动机,在实践中落实为恰当其可的善行,方能彰显儒家性善之义。由此,船山认为孟子四端之说,乃专为良心牿亡之人所施之教诲,仅一时之权辞,不足以言性善;而"思诚"之论,才体现出孟子个人为学的工夫要旨。船山以"思"来界定道心之功能,指出人只有运用"思"方能明善以行;他还结合《大学》《中庸》,对孟子"思诚"工夫作出了新的诠释。     

《孟子》《庄子》中智故、心气关系比较——以解释学循环为视角

如何理解《孟子·离娄下》的性、故、智的关系和《孟子·公孙丑上》的言、心、气的关系，历来注疏争讼纷纭。本文根据解释学循环的原则，即同时代的作品必有共同的用语、话题和写作风格，以《庄子》中的思想对以上两段重新做一诠释。结果发现，《离娄下》中的“故”是有心、有意，甚或奸诈之心，这样与“智”就合理地衔接了。《公孙丑上》中“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”,同于《庄子·天地》“得其所谓，謷然不顾”“失其所谓，傥然不受”之境界。孟子的“不动心”是集义而生的浩然之气，是大无畏精神，而不是庄子“心斋”之后的是非两忘的淡泊心境。     

《中庸》作者献疑

作者认为,《中庸》作于汉代,因此作者不可能是战国时代的子思。除了继续前辈学者的工作,从《中庸》的一些提法如“今天下车同轨,书同文,行同伦”等确定其写作年代外,作者还着重孟子、荀子与子思的关系。他指出,孟子师事子思,荀子批评子思,但二人都未提《中庸》,也未褒扬或批评《中庸》内容。《孟子》与《中庸》都谈到“中”、“诚”、“仁者人也”,但据其思想内容看,是《中庸》抄袭并发展《孟子》而不是相反。作者还认为《史记·孔子世家》中“子思作《中庸》”一语,不是司马迁所说,而是后人所增窜。     

孟子知《易》说综论

《孟子》七篇未尝有一语提及《易》,亦未见有对《周易》经传之引用,故后儒对于孟子是否知《易》看法各异。赵岐认为孟子"通五经",程颐言"知《易》者莫如孟子",朱熹却持相反意见。程朱二说可视为汉唐经学向两宋理学转型时理学家尊崇"四书"的不同表述,与赵岐在五经独尊的学术背景下言孟子"通五经"实有异曲同工之妙——其语境截然不同,但其出发点皆为推重孟子其人其书。明末黄道周以其象数《易》学思维阐释《孟子》与《易》之关系,而刘宗周则从其心性学视阈论述之,为认识此问题提供了新思路。清儒焦循认为"孟子深于《易》",其《孟子正义》在对《孟子》语句、篇章之意蕴及赵岐传意之解读中多处以《易》解《孟》,但因其对宋明理学家解《孟》之成果一概不收,故也失去了对"《孟子》知《易》"这一学术问题进行全面梳理的可能。围绕《孟子》知《易》展开的各种讨论其实正是各个时代思潮与学者治学个性的综合体现。     

善很柔软,但有力量

两千年前,孟子把道德不够好的人统统称作禽兽。他说:"人之所以异于禽兽者几希,庶人去之,君子存之。"人和禽兽的区别,究竟有哪些?孟子认为是恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。失去这些品质,人就不是人了。恻隐之心,被孟子排在"四心"之首,足见它之于人,是何等的重要。《三字经》开端的两句话,即为"人之初,性本善",其意是想说明,作为高级动物,人与生俱来的本性是善     

荀子对“孟子”性善论的批判北大核心CSSCISSCI

《荀子·性恶》所引三处"孟子曰",应出自《孟子》外书,反映的是孟子后学"性善修习论"、"性善完成论"的思想,与孟子的"性善扩充论"有一定的差别。《性恶》乃针对《孟子》外书之《性善》篇而发,荀子批判性善论,一是认为其"无辨合符验";二是指责其否定了礼义、圣王;三是批评其对人性的态度过于乐观。其批判的理论根据,则是"性伪之分"。     

仁与政──孟子思想批判

孟子在道德上谈“仁”,在政治上谈“仁政”。但何以可能从道德层面的“仁”导出政治层面的“仁政”,却还是一个值得分析的问题。至少,对现代人来说,二者之间的必然联系还很难清晰地看出来。首先,孟子对“仁”的解释有许多种。他曾引用子贡的话说“学不厌,智也;教不倦,仁也。”（《孟子·公孙丑上阳下凡引《孟子》只注篇名）这是把“仁”看成一种教学态度。有时,他又说“仁之实,事亲是也。”以离委下》）这就把“仁”看成是一种“孝”的表现。有时,他又说“夫仁,天之尊爵也,人之安宅也。”以公利、丑上》）这就把“仁”看成是连…     

欧阳渐的四书学

本文试图从孔佛二家视界融合的角度上理解欧阳渐的融通之论。欧阳渐晚年编定《孔学杂著》,摄之以佛,颇带有回真向俗的意味。他认为宇宙万物与群众思虑莫不依于一心,此心以寂为体,以智为用,孔学和佛教都是依体所起之用,或说都是显寂之智,二家的分判唯在于究竟不究竟、圆满不圆满而已。他对《中庸》极为重视,以之为孔学"真精神"之所在,所著《中庸读叙》一文大力揭橥中庸之真义,批驳宋儒之误解,痛斥乡愿之乱德。他将《大学》视为对中庸的实践,在他看来,所谓大学之道,就在如何实践"诚"而已。他读《论语》,志在揭橥孔子与般若实有相契合之处,表彰"孔子之真精神严义利之界",以拯救灾难深重的中华民族于危亡之中。他读《孟子》,亦针砭时弊,希图以孟子的"浩然之气"及"大丈夫"精神起而拯救国家于危亡之中。     

关于《和合本》圣经《创世记》27章39节的翻译问题

正《和合本》圣经将《创世记》27章39节以撒为以扫祝福的经文翻译为:"地上的肥土必为你所住;天上的甘露必为你所得。"言下之意,以扫也像他兄弟雅各一样得到了他父亲以撒的祝福。然而,《现代中文译本》却将之译为:"天上的甘霖不降给你;肥沃的土地你没有份。"《当代译本修订版》将之译为:"你住的地方必远离肥沃的土地,也不会有天上的甘霖。"《新汉语译本》将之译为:"看哪!你的居所必远离地上的沃土,也必远离高天的甘露。"这几种译本让我们清楚看到,以扫其     

“充实之谓美”——儒教近十年理论创新之回顾与研究

正一、引言《孟子·尽心下》云:"可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。"孟子讲人的问题,将之分为善人、信人、美人、大人、圣人、神人六等阶。今天,审视儒教的发展历程,移置孟子别类的做法,恰浑成而无龃龉处。     

影视作品“恶搞”宗教可以休矣

正人必自重而后人重之,人必自侮而后人侮之。始终坚持中国化方向,积极与社会主义社会相适应,端正教风严格教纪,切实加强自身建设,走内涵式发展道路,以实际行动内强素质外树形象,才是更长远、更基础、更关键之举。近年来,个别歪曲宗教教规教义,"恶搞"宗教神灵和宗教人物,冒犯宗教感情和宗教禁忌的影视作品,接连引起宗教界不满。不久前,一部在网上收费播出,使用《西游记》人物形象的影视作品,因出现贬低丑化道教神仙情节,引发道教人士抗议。发现问题后,相关视频平台立即下线该片,并和     

正义何以保证?——从孔子、墨子、孟子、荀子谈起

作为"义"在甲骨文、《尚书》中已不鲜见。孔子以后"义"沿两个方向发展:墨子以超越而外在的"天志"作为"义"的根据与保证的"贵义"论,使义向客观化、外在化拓展;孟子内在心性作为义的保证和根据,义由孔子、墨子的人的"应然"回归人的"当然"。墨家义的保证潜存着工具化危险,而孟子义的保证也潜存着滑向道德相对主义的危机。荀子沿孔子的路向,整合并超越了墨子、孟子的两种对立倾向,实现了义的"天数"与人性即外在与内在,超越与实现的双向保证。他的"分义"即差异正义的原则至今仍然闪烁着智慧的光芒。     

《师·彖》“以此毒天下而民从之”解

正对《周易·师·彖》"以此毒天下而民从之"的解释,历来众说纷纭。此句之关键在一"毒"字。王弼注云:"毒犹役也。"孔颖达疏曰:"‘以此毒天下而民从之,占又何咎矣’者,毒犹役也,若用此诸德使役天下之众,人必从之以得其吉,又何无功而咎责乎?"1朱熹曰:"毒,害也。师旅之兴,不无害于天下,然以其有是才德,是以民悦而从之也。"2高亨先生更是博引清代训诂学家的说法,释之曰:《彖传》:"以此毒天下,而民从之。"王引之曰:"《广雅》:‘毒,安也。’毒天下者,安天下也。《孟子·梁惠王》篇:‘……文王一怒而安天下之民。’是其义。……《老子》曰:‘亭之毒之。’亦谓平之安之也。"俞樾曰:"《尚书·微子》篇:‘天毒降灾,荒殷邦。’《史记·宋世家》毒作笃。