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杨简在建立起自己的至纯至善完满自得的心本体之后,继而展开了自己的心学工夫论。为此,他首先确立了自己的以"意起"为标准的善恶观。杨简认为"意"是心之起,"意"起则心蔽,心蔽则恶生。既然意起生恶,那么阻止恶产生的方法自然就是"毋意"。而要"毋意",杨简认为只有依靠不借助言辞的直觉。杨简的直觉是指没有任何心理变化,也不需要借助任何中介而直接把握本心的方法。进而,杨简认为直觉"毋意"还只是阻止恶产生的方法,不能从根本上体认至纯至善的心的本体,并与之同一。至此,杨简进一步提出了他的终极修养观:明心靠反观,即通过回思反省,达到整全性的复视和体认至纯至善完满自得的心。 相似文献
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古人相信,不良乐律会使人体罹患疾病。《论衡·纪妖篇》载师旷鼓琴的故事就表达了这一观念,谓:“师旷不得已而鼓之。一奏之,有云从西北起;再奏之,风至,大雨随之,裂帷幕,破俎豆,堕廊瓦,坐者散走。平公恐惧,伏于廊室。……平公之身遂癃病”①。反之,优美而又合乎韵律的音乐则能使 相似文献
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仁的"偏言"与"专言"话题源自程颐所说"四德之元,犹五常之仁,偏言则一事,专言则包四者"。重点在如何看待仁在整个德性体系中的地位,并涉及仁是作为至善整体还是特定的德目等多方面的问题。程颐通过对《易传》"乾元"和"元亨利贞"的阐释,以"生"为纽带,将四德五常联系为一个整体。以生论仁,既关联存在论的性理,也含摄宇宙论的生理,力求从仁的"偏言"与"专言"入手揭示出仁的特色和性质。朱熹讨论仁的"偏言"与"专言",通常是将其纳入到"仁者,爱之理,心之德也"的框架之中。基于生气流行,"心之德"可以是"爱之理",双方既有区别又有联系。仁的至善整体与流行实施中的德目最终相互发明。 相似文献
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仁的"偏言"与"专言"话题源自程颐所说"四德之元,犹五常之仁,偏言则一事,专言则包四者"。重点在如何看待仁在整个德性体系中的地位,并涉及仁是作为至善整体还是特定的德目等多方面的问题。程颐通过对《易传》"乾元"和"元亨利贞"的阐释,以"生"为纽带,将四德五常联系为一个整体。以生论仁,既关联存在论的性理,也含摄宇宙论的生理,力求从仁的"偏言"与"专言"入手揭示出仁的特色和性质。朱熹讨论仁的"偏言"与"专言",通常是将其纳入到"仁者,爱之理,心之德也"的框架之中。基于生气流行,"心之德"可以是"爱之理",双方既有区别又有联系。仁的至善整体与流行实施中的德目最终相互发明。 相似文献
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"见其生,不忍见其死"是对仁道的说明,因此,它集中反映了儒家仁爱万物的思想。"不忍"作为仁爱之心,强调仁者与他者之间的一体性和相通性,而这也是成为仁者的一个重要条件。人们所"不忍"的乃是他者由生赴死,因为死是一种走向未知的冒险活动,所以,人们对死亡充满着恐惧感,而仁者有好生之德。"不忍"需要具体情境的激发,抽象的概念、理论很难激发人们的不忍之心、仁爱之心,而"见"所遭遇的正是一种具体的情境,从而为仁爱之心的发挥准备了条件,有利于激发人们的仁爱之心。 相似文献
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《周易研究》2020,(2)
今本《大易象数钩深图》收录了宋代"图书"派易学家的多幅易图,郑东卿的六十一幅易图也隐于其中。郑氏之学统摄汉宋,以图示易,融理于图,自创图式,推明先天,象、数、理兼而有之。郑东卿以图解易,心理混融,与象、数、体、用合而为一。他讲伏羲至孔子所述作传授之易,既本于图书,又归于执中之道,体现了圣人相传之易道与道统思想的结合,并以圣人之道作为判断异端的标准。他主张六十四归一,由一悟太极,重视太极贯一,伏羲、文王、孔子相传授受的易道又皆备于我。受时代思潮的影响,郑东卿强调"六十四卦皆一理也,一理皆本于吾之一心",将易学与理学相结合,体现了其易学的独特风貌;其理本于心,心与理的混融,预示着学术发展的趋向。 相似文献
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《世界宗教研究》2019,(6)
阿罗频多之《社会进化论》,援引德哲蓝浦列希德之"心理主义"的提示,将人类历史划分为四个时期,即象征期、典型期、因袭期和主观期。就其心理性质而言,它们分别是宗教的和性(心)灵的、性(心)灵和伦理的、伦理和经济的、个体之内中"心灵"(自由)的醒觉,最后携全部有机质素向一体性原则回还,这是一从精神异化(下降)再到精神转化(上升)的进程。此四期前三者,似隐对印度之"族姓"四等(婆罗门、刹帝利、吠舍和戍陀)、"自性"三德(萨埵性、剌阇性、答摩性)和知识四品级(同一知、同情知、推理知和识感知)。其实,就个体而言,出生皆为"神圣",然一落地他又是一混合有体,而他一生的精神旅程就是要由"多"("无明"或"半明")而返于"一"("明"),由"混"("下心思"和"心思")而澄于"清"("高上心思"和"超心思"),这是他的"天命"。同理,一集体、一民族、一国家亦如此,其非是"心灵"的联合,而本身是一"心灵",一命运。既然也是"循环论",那么,每一时代都会有同样的视景,只是视点的高低不同而已,也就是说,都会有自己的主观期,其标志就是学术与文化的自由与繁荣;每一个人也会有自己的主观期,只要他自觉地不懈地变化气质,那么光明自然就会降临。阿氏指出,这"心理主义"之史观的典型,就是远古并后下每一时代的那些"天人师"或"圣人"们发现并实践"心灵"的一生,与人类命运同大。 相似文献
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诠释《论语》时,游酢在承袭和发挥程门之学的基础上,阐发了自己的理学思想。在本体论上,他既将道视为宇宙万物的本源和人间的秩序和原则,又将理看做天地万物的规律和现实社会的道德规范。在心性论上,他一方面将"心之未发"视为心之本体,另一方面又将性、善与道联系起来。在修养工夫论上,他提出了正心、安仁、主敬、主忠信和日省的进德路径。其观点对后世学者产生了很重要的启示作用。 相似文献
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朱熹在对性之内涵及其与心、情、欲之关系的理解上与荀子相异。朱熹最为指责荀子人性论的一点在于其不能接受荀子将人性设定为恶,他坚持性理本体的善的绝对性,而只承认恶是由后起的气质所引起。在修养论和工夫论方面,朱熹与荀子却有诸多相通之处,他们都强调学习、致知的重要性,并且朱熹认可荀子提出的对"偷则自行"之心的拟制和对"使之则谋"之心的塑造。 相似文献