“无中生有”与“有中见无”──谈玄与玄谈

关于玄学,其最根本的问题,就在于如何领悟“玄”,或者说,如何把握“玄”。作为玄学的开山祖老子,在《道德经》开篇曾说：道可逆,非常遭;名可名,非常名。无,名天地之始;有,名万物之母。故常无,欲以观其妙,常有欲以观其队此两者,同出而异名,同调之玄,玄之又玄,众妙之门。从这里可以看到,所谓“玄之又玄,众妙之门”,不过是指“妙”与“玄”是密切相关的。入“妙”出“妙”,也就是人“玄”出“玄”。或者说,无“玄”就无妙可言。妙想、妙道、妙境,人世间的一切称得上妙的东西,都是出入“玄”的结果。“玄”的重要,由此…     

道教“重玄”哲学论

在道教发展史上,隋唐时期出现了一个标立“重玄”的哲学思潮。它以唐初成玄美开释老庄为显要,以唐末五代杜光庭述《道德经胜“宗趣旨归”,明“重玄为宗”作为总结。国内外学者围绕有无一个“重玄学派”已有聚讼,而对这个思潮的哲学内涵、历史地位则未深究。本文拟就这些问题加以探讨。一、重玄之宗脉关于有没有一个重玄学派,这自然涉及到对“学派”的界定,但实质问题还是有没有一个重玄思潮。如果有,它有怎样的历史起因、承传脉络与思想特征。“重玄”,乃取自《老子》“同谓之玄,玄之又直”。然而,就其历史意义来说,它并非《老子…     

从“涤除玄览”到“曲因其当”——论汉初黄老道家“无为而无不为”如何可能

黄老道家思想一度被汉初统治者推崇为占统治地位的意识形态。当道家从在野派变为主政派,真正担当起庞大国家的政治责任时,著意于精神修养、境界提升的玄谈,远不能满足政治上经纬人事的需要,故汉初黄老道家将先秦道家静态观照的“涤除玄览”发展为具有实践意义的“曲因其当”。所谓“涤除玄览”,要求主体用心若镜,让开一步以成就万物之并作的无不为境界;而“曲因其当”则要求主体在舍己之志、以物为法的同时,还要依顺万物之理以推之、助之,表达了对世界秩序化的要求以及主体知几、用权的创造性要求,由此,汉初黄老道家从政治和社会现实层面赋予了“无为而无不为”以积极之“实现”义。     

佛言祖语──宋大慧宗杲禅师《大慧杲书牍》“答吕舍人居仁”、“答吕郎中隆礼”

千疑万疑，只是一疑。话头上疑破，则千疑万疑一时破；话头不破，则且就上面与之厮崖。若弃了话头，却去别文字上起疑、经教上起疑、古人公案上起疑、日用尘劳中起疑，皆是邪魔眷属。第一不得向举起处承当，又不得思量卜度，但着意就不可思量处思量，心无所之。老鼠入牛角，便见倒断也。又方寸若闹，但只举“狗子无佛性”话。佛语、祖语、诸方老宿语，千差万别，若透得个“无”字，一时透过，不着问人。若一向问人佛语又如何、祖语又如何、诸方老宿语又如何，永劫无有悟时也。 僧问云门：如何是佛？门云：干屎橛。但举此话，忽然伎俩尽时，…     

试论“古十玄”到“新十玄”的演变——以排序与名称为主的考察

华严宗二祖智俨受到《华严经·贤首品》和《华严法界观门》的启发而提出“十玄门”，建立“古十玄”体系；三祖法藏则在二祖“十玄”思想的影响下，经过三次思想的演变，才将“古十玄”改造为“新十玄”。“古十玄”并非限于智俨，法藏的早期“十玄”学说也是“古十玄”，而“新十玄”应是《华严经探玄记》的“十玄”思想。     

论张志和的道之有无观

以“有”“无”论“道”,始于老子。老子把“道”看作是“有”与“无”的统一体,认为“无名,天地之始;有名,万物之母。故常无欲以观其妙,常有欲以观其徼,此两者同出而异名,同谓之玄,玄之又玄,众妙之门”(《道德经》第一章)。他还主张“天下万物生于有,有生于无”(同上,第四十章)。庄子亦以“有”“无”论“道”,认为大道“有情有信,无为无形”(《庄子·大宗师》)。又说“泰初有‘无’,无‘有’无‘名’”(《庄子·天地》)。后来,东晋葛洪承继老庄之说,强调大道是“涵乾括坤,其本无名。论其无,则影响犹为有焉;论其有。     

荀子人性论之形上学义蕴--荀、孟人性论关系之我见

本文认为,荀子所谓“人之性恶”是一个经验论的命题,在形上学的层面上,荀子并不是一个性恶论者。在荀学的观念体系中,与孟子所言之“性”相对应的观念并不是“性”,而是所谓的“伪”。也即是说,在荀子这里,具有“人之所以为人”之内涵与规定的概念是“伪”而不是“性”。所以虽然荀子有“人之性恶”的说法,但若从“伪”的角度说,荀子其实是个“性善论”者。     

善败者胜

所谓“善败”者，并非多败屡败，而是正确对待失败之意也。古代兵书《百战奇略》之“败战”篇云：“凡与敌战，若彼胜我负，未可畏怯，须思害中之利，当整励器械，激扬士卒，候彼懈怠而击之，则胜。法曰：‘因害而患可解也’。”这段话虽是论述战争中“善败者胜”的道理，但从原理上对指导今日的企业竞争仍有重要的借鉴价值。本文拟吸取古代关于“善败”之战略思想，总结当代中外企业因“善败”而制胜的经验，提出如下五条有关“善败制胜”的要诀。 抽 抽枪要快--必败之势宜早退许多企业由于自身的重大决策失误，或者由于市场发生急剧的翻转…     

张载“合两”成性义释

~~张载“合两”成性义释@向世陵$中国人民大学哲学系、孔子研究院①张岱年先生解释张载语云：“性即全宇宙之本性，乃总一的；而其中含两。所谓两即内在对待。惟其含两，故不能无感。实言之，宇宙万物之本性，即屈伸、动静、终始之能而已，此即所谓性，即所谓道，亦即所谓神。此总一之 性，乃即人的本然之性。人人物物皆禀有此性，不过有显露与不显露之别。”(张岱年，第213-214页) ①此“亡”字《张载集》校改为“成”，然“成”字恐非，因张载下句明言“舍日(成)善而日成之者性”。牟宗三云：“从表现上说，善恶相对而施设。及至无恶而…     

戴震自然、必然伦理观新探

戴震认为,人欲与天理的问题,实际上就是自然与必然的问题,欲、理之极致便是自然、必然。自然情欲是人们从事一切活动的基本前提,“凡事为皆有人欲,无欲则无为矣。有欲而后有为,有为而归于至当不可易之谓理,无欲无为又焉有理。” 所谓“必然”,实际就是指“理”。“必然”不是孤立的,它始终与“自然”融合为一体,是人的自然情欲的合理发挥和适当调制,即所谓     

儒家“无为”说──从郭店楚简谈开去

大凡繙经绎史及相关学科者不能不注重出土文物──“历史—”。王国维的“二重证据法”，即要求以考古材料来印证书籍文献；到饶宗颐等人则又有加，提出“三重证据法”，将出土文物分为“有字”和“无字”两种，认为不应忽视后者。我们知道，研究方法的改进、理论视角的变换等，都可能对以往的一些“成论”带来冲击；而出土实物与文献资料的互证则可能从根基上修正或改写以往的学术史，有价值文物的发现促进科学研究的进步乃至“革命”。若没有王懿荣１８９９年（距今整整一百年！）发现甲骨文，带来中国古史研究的划时代发展，大概就难有今…     

“以田赋”及孔子的道德考量

过去有的学者把孔子反对季孙“以田赋”，视之为其站在奴隶主势力反对新兴的封建势力的例证之一，实则不然。从“以田赋”的内容看，是把原本“有军旅之出则征之”，征时不过“收田一井，出■米、秉刍、缶米”，制度化为无军旅之出之岁也征之，并以田亩为征收标准的固定战争实物费。季孙坚决执行“以田赋”，有其重要的时代背景，即连年的征战。孔子坚决反对“以田赋”，只从道德角度考量，而未从鲁国所面临的具体问题出发，同其是否维护奴隶制毫无关系。     

论公民美德问题之难——兼序吴俊《政治伦理视域中的公民美德教育研究》

我们时代的问题确乎太多,但无论如何,公民美德都在最突出且难度较大的问题之列。这既有直接可感的或经验层面的现实理由,又有间接的或超验层面的理论理由,还有较具“中国特色”的道德文化理由。公民美德凸显为当下中国社会的时代性急迫课题,实际上也意味着我们的社会所面临的公民美德问题已然较为严重,此谓之公民美德问题之重。相较于一般公共议题,公民美德显然更为敏感、更为复杂,因之更具争议性,其公共效应也更为复杂久远,此谓之公民美德问题之难。明乎公民美德问题之重之难,实际上也就为我们更好地了解并探讨这一论题提供了可行的路径和方法,此当所谓“问题意识”或“以问题为导向”的应有之义。     

从《大学古本说》看李光地与朱子学的关系

清初庙堂理学的典范李光地与朱子学的关系是一个争论不休又至关重要的学术议题。以李光地逝前二年(75岁)所倾心撰写的《大学古本说》为考察对象，可为这一问题的判释提供新的解读视角：在《大学》版本上，他尊奉古本而反对朱子改本；在“格物”诠解上，他驳斥朱子格物补传，收缩格物指向；在“诚意”释义上，他以“意”为“心之主”来反驳朱子的“意”为“心之所发”,并以“诚意”取代“格物”作为《大学》一篇之要；在学术特质上，其《大学》诠释表征出“融通汉宋”和“兼采朱、王”的面向，融入和强化是时学术思潮。由此可见，李光地对朱子学的态度绝非已有的研究所表明的那样羽翼不二，更非是游移不定，而是秉持“发明道理，不为人也”的释经原则，对朱子学当批则批、当补则补，显豁出其尊朱而不述朱的学术态度。     

祖师语录

上士闻道勤而行之，中士闻道若存若亡，下士闻道大笑之，不笑不足以为道。故建言有之，明道若昧，夷道若，进道若退，夷道若类。上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形，道隐无名，夫唯道善贷且成。——《道德经》四十一章生也死之徒，死也生之始，孰知其纪?人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患!——《庄子·知北游》古之得道者，穷亦乐，通亦乐，所乐非穷通也。道得于此，则穷通为寒暑风雨之序矣。——《庄子·让王》祖师语录     

玄学笔谈

什么是玄学，自来有太多不同的说法①，这也许是背景的差异，作为历史工作者，我在王十七年前，曾就“玄”的字面，对玄学的内涵，提出一个新的解释②。我们依据的，是扬雄的《太宝》，《太玄图》云：“夫玄也者，天道也，地道也，人道也。”而张担的《广雅》也说：“玄，道也。”《韩非子·解老篇》说得好：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。道老，万物之所以成也。放日：“道，理之者也。”当我们理解到“玄”的意义时，才能够认清这门学问到底是讲的什么。它追求万物之所然，追求万理之所稽。它所讲求的，只是天之…     

理学工夫论视域下的感应之道——以《系辞》“屈伸相感”一节的解读为中心

虽然各理学家对工夫的论说不尽相同，但都可以纳入“内外交相养”的框架当中。这一理学工夫论的群体共法，经过朱子的整理、吸收和发扬，已形成一脉传统。《系辞》中“憧憧往来”至“德之盛也”一段，从自然感应之道说向为学交养之功，理学家据此将“内外交相养”的工夫论原理追溯至感应之道。在天道层面，感应发生于既有所分别又相互关联的事物当中，其根据在于感应之理，而感应之理又可以使一感一应循环不断、生生不息。在人道层面，感应可以分为不同层次，既有高层次的“感而遂通”,也有低层次的“憧憧往来”,除此之外，还有一种更为基础且首先不具有价值判断的感应之道，继而落实到工夫论层面，为学的过程就是借助于遍在的感应之道开启“内外交相养”,以达至“感而遂通”的圣人境界。其中“交相养”和“互相发”含义不同，学者当于两边同时用力，将感通之效交付自然。     

科玄论战以来关于中国文化之科学形态的研究及其意义--冯、胡、李、杨纵论

中国文化的科学形态问题最早是由“科玄论战”引发的。20世纪19—20年代初,中国思想界爆发了一场轰轰烈烈的论战,这场论战后来被学术界称之为“科学与玄学论战”。参加这场论战的开始是两方。一方是以张君劢、梁启超、任叔永等为代表的东方文化派,即所谓的“玄学派”,他们力主科玄分疏,反对科学万能。另外一方则是以丁文江、胡适、吴稚晖等人为代表的西方文化派,即所谓的“科学派”,他们虽然也认为科学的材料和结论都有其特殊性,但认为科学方法却具有普适性,因此认为类似科学的人生观也是可能的。随后参加的以陈独秀、范寿康、瞿秋…     

道教重玄思想建构及其文化意义

道教“重玄”乃是道教发展过程中的一种思想流向及其构建形式。其思想源流非常复杂,不仅宗承老庄道德之学、旁融佛家心注之说、汇通儒门义理之念,也是顺应时势,博采杂家的结果。正因为此,“重玄”思想建构才形成了其突出的特点,它对此后的中国文化的发展也产生着巨大的影响和深远的意义。 “重玄”语缘自《老子》“玄之又玄”句,此句古训为“幽深而又幽深”,用来形容道之深奥难测。此语最早出现于魏晋南北朝的道书佛籍中。据杜光庭《道德真经广圣义》卷５称：注老以“重玄”为宗,始于魏隐士孙登,之后,梁朝道士孟智周、藏旁静,陈…     

天命之常与变：《周易·无妄》卦义衡论

《周易·无妄》卦意蕴深厚,其卦名含“合理”与“切实”二义。其卦辞既蕴示“无妄”之下事物呈现大为亨通的情势,又着重指明“无妄”之下事物也常有意外之遭遇。前者为“无妄”之常,后者为“无妄”之变。其六爻辞则是对“无妄”之常与变两个方面的具体表征。“无妄”之常易知,“无妄”之变难测,故该卦又特别强调面对“无妄”之灾疾,贞固自守乃是最好的应对办法。《彖传》《象传》则将具体境遇之“无妄”提升至天命或天道的高度,揭示了“无妄”之天命本之于天而为主于物的根本特征,并指出天命的展现与运行是刚健而不可阻挡的,且在天人之间随感而应、上下相通。人置身于天命流行、天道生生的宇宙图景中,应当积极顺应天时以长育万物。天命之“无妄”又与《中庸》之“诚”相通,二者互诠互显。