“无善无恶心之体”义解——王阳明“四句教”首句宗旨新探

"四句教"首句"无善无恶心之体"之宗旨历来聚讼纷纭,其中有代表性的说法略有八家。本文通过分析八家说法之得失,并结合阳明思想之整体倾向,探讨了心体作为"无心之心"的本体意涵,指出良知与心体存在显隐之别,二者是一种"潜在蕴涵"的关系。"无善无恶心之体"兼指本体与境界,其真实意涵在于描述心体明莹无滞、不染尘累的本然状态,而"至善者心之本体"中的"至善"二字乃是叹美之辞,与伦理意义的善恶无关。"四句教"是阳明晚年试图化解其学说内部紧张的学术总结,亦折射了中国思想史的深层张力。     

“恶”之缘起、明觉与去除——以王阳明“四句教”为中心的考察

王阳明"四句教"围绕善恶问题而展开,其理论前提为"仁者与天地万物为一体"。心体作为无限感通的一体之仁,超越善恶的相待性,此即"无善无恶心之体";心之应物起念处即是意,一体之仁遂有感通与阻隔之别,此即"有善有恶意之动";而一体之仁的感通或阻隔,皆能为良知所自然明觉,此即"知善知恶是良知";行事上磨练之工夫,涤除私欲执着之障蔽,以恢复心体之感通,此即"为善去恶是格物"。可见,"四句教"对于"恶"之问题有着完整而清晰的阐明:心体无恶,表明"恶"为非本体性的存在;意动有恶,表明"恶"具有因缘和合的性质;良知知恶,表明"恶"能为主体所明觉;格物去恶,表明"恶"能为工夫所破除。其间涉及道德本体之确立、伦理责任之承担、自由意志之可能、道德行为之价值等问题。由此,王阳明不但构建起了融本体与工夫为一贯的修证体系,亦构建起了心学之道德形上学。     

持志以定心——王船山的“正心教”及其定位

船山提出"正心之学不讲久矣",明确主张以"先正其心"为圣学提纲之要;以志解心,持志以定心,提出学者当"以大心正志为本",着重阐发了"志"作为本体与工夫的双重意蕴。在《大学》系统,尤其是"心意之辨"的分疏中,船山厘清了"正心"的内涵及其主宰下的工夫脉络。船山构建出"正心"作为工夫节目的独特意义以及以之基础的理论系统。从朱子"格物教"、阳明"良知教"、蕺山"诚意教"进一步转进到船山"正心教",再次印证了《大学》对宋明理学范式转换的型塑作用,体现了理学心性论内在接续与转进的新形态。     

王阳明“四句教”解义及辩证

与后世质疑和批评形成鲜明对照的是,阳明自身坚信"四句教"是既具普遍性且无弊的工夫指点语。在他看来,"无善无恶"和"有善有恶"不过是对"已发"之意识状态的描述,是不同条件下达致"好善恶恶"的不同进路。无善无恶指意念完全出于良知的动力,因而没有且不必刻意和执着;有善有恶指受私欲牵累而必须有所刻意、执着。分别以两者为核心的"四无"和"四有"的为学进路并无高下之分,差异主要在入手处不同。四句教包含四无和四有两条为学进路;无善无恶的含义包含好善恶恶,并以其为根本。这两点分别保证了四句教的普遍性和无弊性。后世往往忽视这两点,质疑和批评也就由此而起。     

论聂豹的归寂之学

<正> 王阳明“四句教”:“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”,良知即知是知非的本体,工夫全在为善去恶,故弟子多在后天诚意上着力,遗却复归先天心体工夫。聂豹“归寂”之学,即所以纠正此种路向。     

论刘蕺山的无善无恶思想

在宋明儒学中 ,“无善无恶”之说有两义 :一是对本体“至善”之遮诠 ,一是指境界上的“虚而无执”。以此两义来衡量蕺山的思想 ,可发现蕺山具有丰富的“无善无恶”思想。虽然他有不少言论是批评此说的 ,但均未能切中“无善无恶”说的本义 ,而是在王学末流之弊的当下刺激下有为而发的 ,非称理而谈。因而 ,也就不能据此否认其有无善无恶思想     

论王龙溪的“先天正心之学”

<正> 王龙溪是明代思想史中一个重要人物。他是阳明之学向“径任良知,不管是非好丑,只管行去”的猖狂自恣一路发展的转折点。如果说,明末启蒙运动的洪波大浪有其思想史逻辑根据的话,王龙溪思想可以说是这种逻辑发展的重要环节。让我们从“四句教”说起: 四句教:路径分歧之始王阳明有有名的“四句教”:“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善     

“无善无恶心之体”：本体虚无与价值生成

王阳明"无善无恶心之体"一说在中晚明引起了激烈的争论,批评者谓该说否定了善恶的分际,有取消道德工夫的危险。的确,王阳明承认心之本体具有虚无的性质。但是,他所说的"虚无"并非为纯然的否定,而是指本体的超越普遍性。"无善无恶心之体"并未泯灭善恶的分判,相反,此说为经验世界善恶的确立、明觉与转换奠定了本体论基础:意念之发动,或为本心的感通,或为本心的阻滞,此即"有善有恶意之动",表明经验世界存在着善恶的分判;本心的感通或阻滞,良知自能感应明觉,此即"知善知恶是良知",表明良知能提供先天的道德法则;只有破除私欲之阻隔,方能恢复本心的感通,此即"为善去恶是格物",表明道德践履工夫有其必要性。阳明承诺本体虚无而不碍价值生成之观点,实有助于对虚无主义症候的反思及人类社会价值的重建。     

王阳明“无善无恶”辨——兼与陈来同志商榷

<正> “无善无恶”是王阳明在《四句教》中对“心之体”所作的一个最重要且也最难把握的规定。一方面,它是《四句教》的逻辑起点;同时,它又体现着王阳明哲学的功夫指向。从王学发展的角度看,它也是王学分化的源头,——王门后学中截然对立的两大派系,都可以从对”无善无恶”的不同理解上得到说明。因此,从一定意义上说,它是王阳明哲学的全部玄妙之所在,也是打开王学奥秘的钥匙。陈来博士在其大著《有无之境》中对“无善无恶”提出了两种可能的解释:“一种是把无善无恶叫作至善,另一种是把至善叫做无善无恶。”(《有无之境》人民出版社     

阳明心学的定性及良知的公共性与无善无恶

本文主要论述了三个问题:1.否定学术界长期存在的关于阳明心学为"主观唯心主义"的基本定性,认为阳明心学的"心外无物"有其本身的独特义域,与主观唯心主义实有本质不同;2.强调良知作为人的本原性实在,实际指向人的类本质共性,是必然具有"公共性"的;3.关于良知或心体本身的"无善无恶"问题,自"天泉证道"之后即争讼不已,作者基于儒学传统的"中道"之义,就"价值"与"存在"的二重维度提出了自己的见解,以之处理"无善无恶"与"至善"的内在关系。     

"仁义之根"与"万善之原"——关于李二曲"性论"的几个问题

作为明清之际理学大家,李二曲融摄了朱子理学和阳明心学.其关于"性"之论述既有朱子"天命之性"、"气质之性"的义涵,又与阳明"心之本体即是性"、"心即性"的思想相契.其"性"之思想表述内容丰富,既有道德本体之义,又有宇宙论事实叙述.作为道德本体之"性",未发之时它无善无恶,湛然虚明;已发之时便产生情.为保证性情同一,李二...     

明万历年间理学内部的一场论辩

明朝万历年间,阳明学弊端日显。尤其是一些王学末流,利用王阳明“四句教”之首句“无善无恶是心之体”的理论,谈空说玄,甚至大张禅风。顾宪成、高攀龙等有识之士月对他们这种空谈心性而不务实学的风气极为不满。于是双方发生了一场“道性善”与心体“无善无恶”说的公开论辩。作者认为,这场论辩从形式上看虽说是理学内部的一场不同学术观点的争辩,但实际上却是明末社会危机深重的产物。是一场倡导实学还是崇尚空谈的论争。这场论辩无疑为明清之际的尚实学、重实证、讲求经世致用的实学思潮的高涨提供了一定的思想条件。     

王阳明论《大学》“至善”

阳明反对朱子于事事物物上寻求至善、寻求所谓"定理"之说,他针锋相对地提出"至善是心之本体"的观点,认为"至善只是此心纯乎天理之极便是,更于事物上怎生求"。在《亲民堂记》《大学问》中,阳明对《大学》三纲领及其关系有系统整体的阐发,提出"至善是明德亲民之极则"的观点,这体现了阳明至善观的深化与发展;阳明生命的最后几年更多地从万物一体、仁体的角度来诠释明德亲民与至善,没有再强调"至善是心之本体",这是阳明至善观的一个突破,对此,其不少弟子未能予以充分注意。万物一体、仁体、至善与良知的贯通体现了阳明最后思想之化境。至善根源于天命之性,但其发见处在吾心,至善在心,心外无理,心外无善,至善良知有自我开显的主动性、能动性,这是阳明学富有鼓舞性、感染力的重要原因。     

从良知之辨看蕺山之学的义理建构

蕺山论学,规模宏阔,体广而义深。其义理阐释最终落归于《大学》“诚意修身之学”之建立。诚意之学,不仅涵盖了原先“知止说”的格局,而且在《大学》诠释史上别开“诚意为主”一系,从而更深入地诠释了《大学》义理思想,自立于阳明学和朱子学之外,全面确立了蕺山学作为心性合宗体系的理论建构。宗周基于《大学》的义理系统,对阳明的良知说展开了不遗余力的辩驳。其辩难核心是阳明良知“知善知恶”之知。蕺山学的基本特质,既不在于理论的雄辩,也不在规模的宏大,而在于经典文献阐释的精到。蕺山学之所以能够在宋明儒学的庞大阵营中占有一席,很大程度上得力于宗周的文献阐释能力。正是透过精致的文献阐释,宗周无处不展现其教化关怀和治道理想。刘宗周是继朱熹之后,能够从经典文献的精到阐释中,重新建构儒学体系的第一人,不愧为宋明理学的“殿军”。     

“即用以求体，致和以致中”——刘蕺山对阳明工夫论的评述

刘蕺山认为,阳明“致良知”不在“未发之中”上用功,却专在念起念灭处着力,是将工夫落在“致和”上,不仅将“良知看得粗了”,也可能会导致工夫“落后一着”。故而,他试图对此“致和以致中”的工夫论进行修正,主张“谨凛于一念未起之先”,体现出自身的学术倾向。蕺山如此评述是否恰当?本文拟从蕺山对阳明工夫论的批评、阳明工夫论的固有逻辑、蕺山评述背后的价值取向,这三个方面来对此问题做出辨析。     

王阳明修身工夫论的路径与特色

王阳明工夫论与儒家修身传统关系密切。他将朱子"察之于念虑之微"工夫标举为"根本工夫",由朱子之"独知"而直接转化出"良知",借此扭转了朱子学外骛之弊,格物工夫遂聚焦于"格念头",格物者的生命成了修炼的对象;他提出的"致良知"跟陆象山"先立乎其大"工夫本体一齐点出,均有简明直截、鞭辟入里的风格,但"致良知"三字,不犯典要、不落格套,"先立乎其大"则有落入典要之嫌疑,在立志改过工夫论说上,象山"念虑之正不正,在顷刻之间"说与阳明"思之是非邪正,良知无有不自知者"说虽"差之毫厘",但却意义重大,前者坐实了刘蕺山"知是知非"落入后手之批评,后者则可从现象学"内意识"角度得到有力辩护;而在成圣这一修身目标上,阳明的圣人图像与宋儒相比则发生了"上提下拉"的变动:"上提"系指圣人图像中"无"的一面得到充分彰显,明道所营造的廓然大公、物来顺应的无滞、无着、无执、无染的面向至此已天机尽泄;"下拉"系指阳明圣人观中的平民化趋势,个个心中有仲尼,见满街人都是圣人诸如此类之说法遂不胫而走。     

心体的重建与理学的终结--兼论蕺山学逻辑向度与历史向度的离异

蕺山学术之最得力处,是在心体中充分凸现“性体”的本质意义。此种性格与阳明学相比有两点不同：一是更用力于德性本体之实证,在心性关系中关注的重心在性体的客观超越义和道德意志的定向性;二是更加强调实修实证的功夫论,向意根极微处用力。生当晚明,蕺山对自由表达的权力毫不理解,相反,积极倡导“证人”之学,将已狂驰于现实世界的人心重新收束于理性圣殿中,这不能不说是一种历史隔膜和理性的误导。阳明“良知”教经蕺山的批判修正虽由显归密,而心学自裁自决的自由精神却在其慎独之学中丧失锋芒。这同样表明蕺山思想于时代精神的滞后。     

程瑶田《论学小记》气之性情观

程瑶田为乾嘉时期著名经学家,其儒学思想主要反映在《论学小记》一书。宋明理学张载主气,至朱子主理,阳明主心,同时亦有王廷相主气,至蕺山、船山调融心、理、气并重。戴震又反朱王,重回张载主气一路,实即以此转心性之空谈为气说实有。程瑶田在此脉络下,呈现其对心、理、气诸学的取舍。本文先确立程氏少言形上,直以气为天之基础。再论道在气中,离人伦非道。性则主气性由天故善,不取朱王由本体说性。情则受明清之际情善之风影响,以为气贯天、命、性中,则气性所发之情,亦为善。并主气性相近,知愚因习相远。性之知为三达德之知,知愚无不同,知愚之等差因气因习而有别。末言诚意,以恶非在于性与情,而在于经营情之发的意,一有利害考虑之意,便可能为恶。故工夫用在诚其意,意一诚则情善性善皆可见。     

朱熹“格物”:即物穷理还是择善工夫——王阳明、张履祥的不同解读

朱熹把《大学》"格物"诠释为"即物而穷其理",又认为格物所求的"理"是"合内外之理",是善的,因此,朱熹又把《大学》的"格物"与《中庸》的"择善"联系起来,讲"致知格物便是择善"。阳明将朱熹的"格物"误解为向外求物理,是"析心与理而为二",并把"格物"诠释为"格心",讲"为善去恶是格物"。明末清初理学家张履祥不赞同阳明把"格物"诠释为"格心",强调以《中庸》"择善"通《大学》"格物"之义,讲"择善即格物之谓",反对阳明"为善去恶是格物",而且还把朱熹"即物而穷其理"的"理"解读为"当然之理",不仅还原朱熹"格物"之本义,以克服阳明的误读,而且对于今天重新解读朱熹的"格物",具有重要的启示。     

试论春日潜庵对蕺山思想的接受北大核心

18、19世纪,随着阳明学风行日本,蕺山之学在日本也得到广泛传播,被幕末明治时期的日本文人所认识接受。江户后期的下层贵族春日潜庵是较早推崇蕺山的阳明学者,他接受了蕺山的慎独说,较为深入地理解“独体”之内涵。其次,他对蕺山“意”的阐发也有较为深刻的认识。尤其是认同“意为心之所存”而非“心之所发”,要在心之所存的“意”根处用功。并且,春日潜庵能够区分意念之别,重视刘蕺山“念”的内涵。在现实政治活动中,春日潜庵深受刘蕺山晚年绝食殉国的节义行为影响,在日用慎独之功、时刻内省的同时积极参加幕末政治改革运动,推动了日本幕末到近代时局的变化。