试评孟子的认识论

关于孟子认识论的评价问题,学术界还存在着较大的分歧。对此,我们应该作深入分析,不能简单地下结论。本文想就这个问题作一尝试,以求教于学术界的同志们。一、“良知”、“良能”的先验论人的认识是从何而来的?孟子认为是人先天就具有的。他说: 人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其     

“良知坎陷”的起点与归宿

"良知"概念,是中国儒家哲学的重要概念。从孟子"良知、良能"到王守仁"致良知"的心学兴盛,及王门后学对其的发展,再到牟宗三继往开来的"良知坎陷"理论的开展,无不表现其在中国哲学史上的地位和魅力。作为"新儒学"的代表,牟先生"良知坎陷"之说,以其独特魅力亦或"挑事者"的身份掀起了一次次理论回应。     

阳明后学伦理观的“良知”论

王阳明的"良知"概念,虽然被阳明后学的学者们广为解读并阐释,但依然是作为一个道德形上学的概念而存在的,伦理学的内涵非常丰富。这主要表现在:良知主体的先天性、良知即道德至善和作为是非判断的伦理准则而存在。阳明后学这一"良知"思想的伦理学属性,在确保了良知作为道德主体之德性之根后,还决定了道德主体的道德实践与道德修养工夫必须依良知而行,"良知"是道德主体之道德行为之所以发生和能否发生的主宰机制。     

“虚体不变而妙应随缘”——由王龙溪论良知看良知的道德意义

良知所具有的先天性道德意义是阳明学得以建立的基石,同时也是最根本的问题所在。对于阳明学来说,良知是本体论意义上的存在本体,因此也应从本体论意义上理解良知的道德意义。王龙溪以"虚体不变而妙应随缘"来解说良知,指出良知的道德意义源自良知本体的"虚",即舍弃"人欲"所带来的对于对象性存在的扭曲,使得对象性存在能够在良知的"观照"之下,成为其自身,这即是良知之本体论意义上的呈现。在人的真实生存经验中,这一良知的呈现源自人的孝亲之爱。孝亲之爱正是在生存体验中,最为先天的舍弃"自身",充分尊重"对方",良知充分"呈现"的时刻。     

北方王门后学尤时熙的良知学思想发微

尤时熙是北方王门大宗,但目前学界关注较少。本文以尤时熙现存著述为文本依据,考述其学术渊源,分析其良知学的义理结构和内涵。尤时熙师事阳明高足刘魁,并问学于周怡、朱得之,其为学以诚朴地体之于身心、见之于实行为要。在具体理念的理解和诠释上,如其说"格物致知"颇受朱得之的影响而力辟阳明后学蹈于虚空之弊,经历了由训"格"为"则"、"物"为"好恶"到训"格"为"通"、"物"为"好恶之所因"的转变。如此,其致良知之义就是将本有的良知布露施行于当下的日用伦常之间,故以"尽分"——循从良知、性分之所固有而致之和"知止"——去私去蔽以复其良知之本然为致良知的主要方法。     

德性:情与理的统一——霞谷学的本质特征

霞谷是德性论者,情感与理性的关系是贯穿霞谷著作的一条主线。其性情本源与全体之说认为"情其源头,性其全体,情其发处,性其用处",以批评朱子;其四端七情之说主张"四端亦有气,七情亦有理",理气性情合一,批评退溪的"主理"、"主气"之说;其良知说明确提出"恻隐之心即良知","以其全德之德而言谓之仁,以其本体之明谓之良知",将情与知统一起来,反对将良知"专属知识一边",主张德性之知即良知是由情感说明甚至决定的。霞谷很推崇儒家经典中的《大学》,其中尤其重视好恶之情,认为"好恶乃一篇之要",实即以德性为要,而德性之根本在情感。总之,"实心真情"是提高德性、实现万物一体境界的根本。这是霞谷对今人的重要启示。     

观念的关系,或先天的形式——论胡塞尔对休谟与康德"先天"概念的反省

一方面,在休谟的主要著作中,先天(apriori)这一概念很少出现,但胡塞尔却认为休谟的"观念的关系"是惟一真正的认识论上重要的先天概念。另一方面,"先天"是康德哲学原则性的主题之一,"先天的形式"可谓康德对先天的基本理解,但胡塞尔却宣称,康德缺乏真正的先天概念。胡塞尔正是通过对休谟和康德"先天"概念的反省而发现他本人所谓的"本质-先天"概念,并在思想发展史上产生了重大效应。     

陆九渊心学的体用论

宋明理学家所说的心体、心之体和心之本体概念,指的主要不是存有论意义上的实体,而是人心的本来体段、本有状态。在其实质上,指向人的伦理行动的先验根源;在其功能上,它为人的生活世界的展开提供价值法则和意义担保。统观陆王心学的体系,在体用思想上,应当说都是体用兼举的,两个体用论的具体意义也是有差别的。陆九渊以好善恶恶、好仁恶不仁即传统儒家的"好恶"观念来诠释"心之用"的思想,对后来王阳明用良知之"是非"即先验性的道德判断来推进儒家"好恶"思想,进而建构其即体即用的心学学说有直接影响。     

王阳明“良知自知”说中“同时性”问题辨析

"良知自知"说是王阳明"良知"思想的重要内涵。良知自知具有同时性,与现象学的"本原意识"和佛教的"自证分"在意识的直接性上类似,但因其与道德实践内涵结合,而又有自己的理论特殊性。良知同时自知与感性直观中感性自我同时自知(如知痛痒饥寒)及良知异时自知(通过回忆、反思而自知)有所不同,其特质在于双重自我的同一性。     

从道德感到道德情感——论休谟对情感问题的贡献

从道德情感主义的道德感(moral sense)到康德的道德情感(moral feeling),情感概念的内涵发生了关键性的变化,不再落实于经验的基础上,而是通过与道德法则相关联,成为可以被先天认识的对象。在这一变化过程中,休谟的同情概念带来的影响不容忽视。不过,由道德感到道德情感,期间的变化并不只是由经验的层面转到先天的层面。本文通过分析休谟同情概念的旁观者视角,阐明了这一概念所带来的另一层影响,它使康德的情感概念不只是成为一个先天概念,还获得了与认识领域的界分线,情感以一个从感知觉中摆脱出来的独立因素出现在道德领域。     

为善去恶亦良知--对王阳明良知观念的整体性解读北大核心CSSCISSCI

"良知"是王阳明心学的核心观念。在阳明心学框架内,将其"良知"仅仅理解为知善知恶或辨别是非善恶的能力会使行为者的道德行为缺少合理动因。而以一种整体性的解读方式,将王阳明的"良知"理解为一个包含道德主体、道德规范和道德能力三个层面含义在内的整体观念,将使得"良知"观念能够为行为者的为善去恶提供合理依据。     

良心·良知·良能的生成论思考——德性研究的另一视角

德性乃内在自我的彰显,它经历道德他律向道德自律的转换,其内在运作机制却是良心通过良知而向良能的实现。良心即是好、善心,它是人性对心灵的本能觉悟。良心的这一生成方式开启了它敞开自身的双重道路,即致良心的认知道路和诚证良心的行动道路。致良心,就是启动精神世界的意识的功能,对良心予以理性的致知而构建良知;诚证良心,就是以良知为武器和方法,来指导行动验证良心的力量,这即是良能的践行。     

“道”本义考

今人对"道"的理解,多受《易传》"形而上者谓之道"以及《道德经》"先天地生,独立而不改"等的影响,强调其超越的、形而上的含义。若从字源考察则发现,在先秦等早期文献中,"道"的本字之一作"导"(導),本义为"导人行"。由"导人行"引申出"直"、"正"两义。"直"为物理上导人行,"正"为人事上导人行。此外,"道"还有"理"、"通"等义。"理"指文理、梳理,"通"指通达、通顺。总体上看,在早期文献中,"道"的所谓超越的、形而上的含义并不明显;即使后世作为一个重要思想范畴的"道",其主要含义也是引导人们更好或正确地在这个世界上行走/生活。因此,"道"本质上是一个此岸取向的概念。     

王阳明“知行合一”义理再探

在王阳明思想学说自身的演变发展史上,"知行合一"是其在"龙场悟道"之后对自己思想的一种早期表述形式。王阳明所倡的"知行合一"并不局限于一种"救时补偏"的应机说法,而是从正面论证德性意义上的"知"必然有充足的力量带来相应的道德行为,否则,分离的"知"与"行"将无关乎道德意涵。因此,它与"致良知"在义理上具有高度的一致性。虽然"知行合一"这一表述因为不够圆通而被阳明后来放弃,但我们今天仍然可以从"知行合一"的角度,更深入地理解良知学中"致良知"、"见在良知"、"静坐工夫"等思想的内在关系。     

论王阳明思想中的“好恶”之情

阳明思想中的"好恶"之情集中体现了阳明心学的特质。龙场悟道后,阳明以"心学"为其致学方向。心学也就是身心之学,它是以"心—身"作为整体结构共同参与的事业。在这项事业中,"好善恶恶"之情连结心、身,是促使心体的道德原则落实为身体实践的关键和机括。与此同时,阳明以"有无"论其学问宗旨,这个特性在"不作好恶"与"有无相合"的关系中也典型地体现了出来。在阳明心学里,"不作好恶"有三层意涵,每一层意涵都关联着并指向着有无相合的理想之境。     

王龙溪“见在良知”说再析

"见在良知"是王龙溪承袭并发展自阳明而来的良知观的独特表述形式,其义涵在于指示良知的当下缘构和自然流行。因为这一提法与"现成良知"有相当程度上的内涵重合,所以与龙溪同时及之后的学者往往站在"现成"的角度上对"见在良知"说进行批判。本文试图在良知的当下缘构与自然流行意义上予"见在良知"的内涵解释以新的角度,并藉以反观龙溪良知说的本体面相与工夫路径。     

作为本体的良知及其多重意蕴

本文经分析指出，在王阳明那里，作为本体的良知有其多方面的内涵：在心物关系上，它是意义世界存在的根据；从成圣过程看，它构成了德性的本原；就心之条理（内在的规范体系）而言，它展示为先天的理性原则，从而，良知的本体义即表现为存在的根据、德性的本原、先天的理性原则诸方面的统一。良知的以上诸义不是彼此不相关，而是相互联系的。     

论王阳明“治世”“治心”“治天”的逻辑统一

在哲学理论上,王阳明以良知释知行本体,从知行合一走向致良知,同时将万物一体思想的根基诉诸致良知之学,即是说,他用致良知作为其心学思想之核心,通贯知行合一与万物一体。这种理论的架构及推演与王阳明治理思想的内在逻辑一体相连、密不可分,具体表现为:"治天"的关键在于"治心""治世",其中"治世"又可以转化为"治心",由"治心"可以达到对自然、社会的治理。三者之中,"治心"是核心和主导。     

康德“德性”概念的三个层次——论Tugend、Sittlichkeit、Moralitt三个术语的异同

"德性"或"道德"是康德伦理学的核心概念,但在论述中,康德交替使用了Tugend、Sittlichkeit、Moralitt这三个相近的术语,并未加以明确的区分和说明。所以一直以来,它们的中英文译名都相当混乱,给读者正确理解"德性"概念的含义增加了困难,因此有必要厘清康德"德性"概念的不同层次、内涵及其相互关系。实际上,它们分别代表了"德性""伦理性"和"道德性"这三个德性层次,并且彼此之间存在内在的关联——处于由经验到超验逐渐递进的不同层面上。所以康德的"德性"概念还有广义与狭义之分,"广义的德性"包含所有这三个层面的含义,"狭义的德性"只包含第一个层面。     

思孟学派“智”的德性化及其影响

"智"是先秦儒家重要的道德范畴之一。不过,"智"最初并不是一个纯道德的范畴,而主要是一个知性的范畴,如指知识、智慧、智谋等,也有聪明、智巧等含义。后来,思孟学派将其视为"四德"或"五行"之一,与仁义等道德概念相提并论,且被后世包括汉儒、宋明诸儒在内的儒家学者广泛认肯。那么,"智"是如何从主要是知性范畴转向德性范畴的?其德性化进程与儒家思想的发展有着怎样的关联?这种转化对中国人的价值取向及思维方式的走向发生过怎样的影响?这些问题并未引起学界的重视。本文试图通过对"智"在先秦的德性化转变的分析,力求给这些问题做一点说明,以就教于同仁。