性善:“伦理心境”还是“自然倾向”

杨泽波教授的"伦理心境"说是对孟子性善论的一种代表性诠释,他最近以"人性中的自然生长倾向"说补充和发展了这一诠释。人性中确实有道德方面的"自然生长倾向",一方面人自然会发展出亲子之爱和恻隐之心等道德情感,另一方面人性中也具备发展出道德反思、理解和判断等理性能力的要件。而且社会生活中的道德内容也不是自成一体的存在,"伦理心境"不只是社会生活在心灵中反复印刻的结果,它们都有"人性中的自然生长倾向"作为基础。相较于"伦理心境","人性中的自然生长倾向"更适合用来解释孟子性善论。据此,性善既是性本善,也是性向善,合言之是性本向善。性善是自然、经验的,而非超自然、先验的。性善有一个包含着情感和理性的立体架构。     

儒家生生伦理学对仁性的诠释

仁性即是孔子之仁、孟子之良心。仁性有两个来源:一是生长倾向,二是伦理心境。这两个来源的性质不同:生长倾向来自天生,是人的自然属性;伦理心境来自社会生活和智性思维,是人的社会属性。生长倾向是仁性不可缺少的部分,没有它,没有办法说明伦理心境以什么为根基的问题,更无法证明成德成善是一个自然的过程。伦理心境是仁性最重要的部分,是整个研究的枢纽。失去这个枢纽,既无法划分人性的自然属性与社会属性,也无法解释生长倾向在发展过程中何以能够成为道德的根据,更无法回答同样是人,但其仁性在不同文化背景下何以会有不同表现等一系列问题。生长倾向在正常情况下一定会发展为伦理心境,伦理心境也一定要建立在生长倾向的基础上。二者只是一本,不是二本。无论是生长倾向还是伦理心境都具有先在性,正是这种先在性保证了仁性可以成为道德的根据。在这一根据中没有恶的位置,恶只是善的缺乏。     

性善论的精神哲学意义

社会的急剧转型、伦理方式的根本转向解构了中国伦理认同的精神基础:"性善论"。"性善论"作为真理亟需获得新阐释使本身已是合理的内容获得合理的形式。以精神的方式把握"性善论",使之成为解决当前中国问题的精神资源。为此,本文以黑格尔的精神哲学为理论资源,呈现性善论中"四心"与伦理客观化自身的环节之对应、同一与同构关系,表明"性善论"内蕴单一物与普遍物统一、伦理向道德自然转承的精神逻辑。性善论预设了个体获得自由的伦理能力,这是当前中国社会建构伦理秩序与个体生命秩序的精神前提。     

论伪善：从“宗教罪”到“道德恶”

康德通过对亚当和夏娃偷吃智慧果圣经故事的深入解读,发现人性不仅天然有向善或向恶的倾向,而且还有天然以善掩恶甚或以恶(搏)取善的倾向。虽然这是无善恶的选择,是知善恶前的先行行为;但是当我们以理性反思道德的人性前提之时,除却或善或恶的情形外,伪善理应成为情形之一。因而,在道德理性启蒙之下,回溯本源的道德经验,宗教的神秘化的罪转化为世俗社会中的道德恶。并且随着人类从自然秩序进入伦理秩序、自然世界过渡到伦理世界的理性化过程,伪善这种个体性的人性之恶转变为总体性的世界之恶。     

也谈孔子的人性观

传统上人们对孔子人性思想的论述往往从善恶的角度立说。其实,孔子并没有明言人性是善还是恶,而是认为人性应当是"仁",应该朝着"仁"的方向去塑造。与其说孔子的人性论是性善论,毋宁说是具有引人向善意义的人性观。孔子提倡用"诗"、"礼"、"乐"涵养和塑造人性,以实现自然人性向道德人性的转化。     

从人性本善、向善到人性应善、必善——钱穆对传统“性善论”思维的继承与发展

“性善论”是中国思想史上一个非常重要的命题。自孟子首倡“人性善”，历代以来。不断有学者从不同角度对这一命题进行诠释与再论证。进入近现代，钱穆基于稳健的史学立场，开始大量运用历史思维、进化论思维来阐发“性善论”内涵，并从“平等”与“自由”两方面使传统的“性善论”命题同现代思维接轨，使得这一古老命题焕发了现实的生机；不仅如此，钱穆沿着传统的空间进路、时间进路、层次进路向前推进。并一反传统的从正面立论的方式，采取了反面推论的做法，即主要通过归谬法论证“性善论”的合理性。由此，钱穆就把主要从本体论、工夫论角度解读“性善论”的传统进路，转向到从认识论、价值论角度看待“性善论”；相应地，“人性善”的内涵也从原本的主要是说“人性本善”和“人性向善”，转成了说“人性应善”与“人性必善”。     

生态伦理本体的反思与重构

在目前的生态伦理学研究中,无论是主张以人为伦理本体还是强调以自然为伦理本体,都属于黑格尔所嘲笑的原子式的没有精神的思维方式.超越这种有限思维在于将这两种对立的生态伦理本体统一起来,形成一种生态人性的伦理本体.由于这种生态人性是人同自然界的本质一体化,人为中心即自然为中心,自然为中心即是人为中心,于是就消解了人类中心论与自然中心论的对立,并成为二者存在的真理.     

人心向善与人性本善——孟子心性论的伦理诠释

儒家人学的理论基础是心性论,儒家心性论自孟子始具规模.孟子心性论不仅是其性善论的义理根据,而且还由此开出了宋明新儒家的心性之学.对于孟子性善论的基本含义,大体上有二种理解:其一是“人性本善论”,其二是“人性向善论”.“人性本善论”者的主要理据,从根本上说,在于把性善还原为心善,然后进一步把心还原为理义之心,具有道德自觉的本然之善心;“人性向善论”者虽然同样把性善还原为心,但认为善只是人心的一种倾向,性善只是心善的理想状态,而不是实然存在.由此可见,对于孟子性善论的不同理解,源自于     

孟子的伦理选择论——从“可欲”到“能”和“为”

为了促成人们的伦理实践,孟子提出了一个比他的性善论更为复杂的伦理选择论。这一伦理选择论既有抽象的一般性的正当选择原则,也有比较具体的可欲之善和更具体的作为"良贵"的仁义等价值;既有对人性的相似性和人能够做什么的说明,也有如何实践伦理的方法。在层层推论和类比中,孟子令人信服地向人们证明,在不同的价值选择中,伦理选择是最好的选择。它不仅是可欲的最高的善,而且也是人完全能够获得的价值。     

通向善念的权利——论斯皮内洛的规范伦理思想

如何认识和实现客观的道德价值是伦理学研究的一个核心议题。斯皮内洛把不同的道德个体与文化形态统一于普遍的人性,拒斥了道德相对主义,提出了以自然权利为核心的新的自然律,并从倾向主义视角认识善,为客观道德价值的证明开辟了一条新的路径。斯皮内洛的规范伦理不仅适用于跨国公司的道德建构,也同样适用于网络伦理、环境伦理等应用伦理学的诸多领域。     

孟子如何“道性善”?——孟子与告子的人性之辩及其不同取向

<正>在中国文化中,"孟子道性善"几乎是一个常识问题,但如何理解孟子的性善论却是一个极为艰深的哲学问题。两千多年来,人性问题之所以成为中国哲学的核心,其实都与孟子的性善论有关,也是在对性善论之不同理解的基础上形成的。因此,性善论虽然表现为一种观点,但却绝不仅仅是一个思想观点的问题,也不是只要从思想观点上说清了人性何以为善就算理解了孟子的性善论。性善论既     

儒家政治伦理化的人性论根基及其启示

儒家的政治伦理化意指政治以伦理为基础、方法和目标,其人性论根基是性善论。在天人合一前提下,人之性善首先是人对天、人应然德性的价值选择,这对政治的要求即君主禀赋德性教化百姓、施行仁政以获民意。人之性善更是人对人、天实然德性的情感自明,这可推动家族伦理延伸形成政治秩序。政治伦理化提示政治的终极目标在于人性的自我完善。儒家这一独特理念对未来人类发展方向极具启示。     

理学性善说的困难与戴震的自然主义解释

性善论面临性白板论、性善恶混论、性三品论以及性善待完成论等观点的挑战。性善恶混论和性三品论最难回应,在汉唐时期曾占据主流。程朱理学为性善论提供了一种形而上学辩护,将性善的本原上推到理,而将人性现实表现中的不善和差异归因于气质。但是这种形而上学辩护面临着类似"游叙弗伦两难"的问题:是因为性本原于理所以是善的,还是因为性是善的才被归本于理?戴震为性善论提供了一种自然主义解释,以对现实人性亦即血气心知之性所做的欲—情—知的心理学分层,代替了程朱理学的形而上学分层。对人性善恶的理解不仅应该考虑人性的构成部分,也应该考虑不同构成部分之间的关系。戴震对人性层次及其关系的分析使性善论能够较好地回应性善恶混论和性三品论的挑战。     

荀子的心性论及其道德动力问题

孟子的性善论是关联着天而言的,人性之善必须关联着天才有其绝对性与超越性。荀子讨论人性没有关联着天,故荀子的人性论无论是什么形态,都逃不了性恶论的窠臼。但荀子又欲以性恶论使人达致圣人,于是,他的道德动力便成了问题。荀子要解决道德动力问题,就必须向孟子的人性论和心论靠近,尽管这在荀子是不自觉的,但思想的理路必然如此。由此证明：性善论是唯一的人性论。     

试论孟轲性善论的逻辑起点

孟轲的性善论,一向被人们认为是先验的、抽象的人性论。所谓先验的,是因为他认为人生而具有善性;所谓抽象的,是因为他仅以人与动物之别来规定人性。确实,孟轲的人性理论具有先验和抽象的特征。但是,如果我们深入分析一下孟轲性善论的逻辑起点,就会对其人性理论的先验性和抽象性另有一番认识,而这种认识对伦理学的理论研究是大有裨益的。     

“情”与“善”的生成——孟子性善论的必然性与伦理世界的创生

孟子性善论关乎儒家思想的人性论基础,但其理论必然性却并不易理解。对其合理性的误解与质疑以及那些并不具有严格性的辩护,实是与把人性与道德价值关系采取对象化理解方式有关。孟子“以情言性”,从人的情感去阐释“性善”,但这并非以种加属差的思维方式对人性做出的偶然综合判断,不是在讲人的本真情感符合一个外在预设的价值标准,而是从情感角度探赜人的本真存在,揭示“性”与“善”,“情感”与“价值”的非对象化生成关系和人的价值自觉性之必然性。情感的价值自觉创造,凝聚为人格,生成展开为有序的伦理世界。孟子性善论的究竟意旨是揭示此存在的真实。     

性恶论改变中国

<正>两千多年前在中国进行过一场人性恶与人性善的大辩论,这场辩论至今也没有结束。两千年的封建统治者推崇人性善,性恶论被儒学的卫道士视为异端。但是,从大历史的角度看,却是性恶论改变了中国。荀子是性恶论的首倡者,他与孟子同是儒家大师。荀子批评孟子的性善论是错误的,认为孟子的性善论不仅严重障碍儒学发展,而且也使儒学脱离社会实践。孟子以人性善为基点,谈人生,谈治国,谈理想,教导人要尽心、知性、知天,保守人生来就有     

东西方文化的人性观差异及其对道德认知的影响

人性观,即认为人性究竟是本善的还是本恶的,不仅是哲学思辨的焦点,也是日常生活中形成的一种常人理论(lay theory)。对于东西方文化传统的检视表明,西方文化占主导地位的是性恶论人性观,东方文化占主导地位的则是性善论人性观。研究通过实证数据支持了这一结论,发现中国被试相对于美国被试,对于人性的主观评定更倾向于性善的一端(研究1)。这种人性观差异导致中国被试在道德方面,尤其是规范性道德(行善)方面,对人提出了更高的要求(研究1),并且这种因果关系得到了启动实验的支持(研究2)。这些研究结果有助于人们更好地理解文化如何塑造了人们对于人性和道德的看法。     

处境与心境——孟子之“见”的伦理意蕴

孟子性善论的证成离不开作为生活背景的"伦理处境",外在的处境是"触发"并"蕴成"内在善性的必要条件。在此"伦理处境"之中,"见"将个体与其他人、事、物直接勾连起来,从而使心性层面的"感同身受"或"触类旁通"成为可能。"见"既构成了一种原发性的生存场域,也传示出一种根源性的存在体验,这种场域和体验能让人们在凡俗而混沌的日常生活之中窥见善性之火花,明察本心之魅力,通达德性之境界。在"伦理处境"与"伦理心境"的交融之中,"见"的伦理意蕴意味着:良心或本心并非超越于生活之外的现成性、抽象化的知识概念,而是内蕴于生活之中的构成性、情景化的伦理态势。     

论"伦理世界观"

伦理道德作为实践理性,当以“意识—意志”的复合为研究对象,因而现象学意义上的意识和法哲学意义上的意志,就是合理的伦理体系和伦理精神的两个理想要素,由此伦理学的研究必须实现现象学与法哲学的璧合。“伦理世界观”的基本问题是伦理与自然(包括客观自然与主观自然)的关系问题。伦理与自然、义务与现实在伦理精神中原初的对峙与对立——绝对义务意识对伦理与自然关系的抽象统一——透过伦理行为达致的伦理与自然的现实统一,是伦理世界观的辩证结构,及其生长的具体—抽象—具体的辩证过程。