《荀子》“性朴”“性恶”续辨

《荀子》的人性观是"性朴"抑或"性恶",此二者关系为何,是《荀子》人性观研究中无法回避的基础问题。学界对《荀子》是"性朴"说还是"性恶"说的论争,是因现存《荀子》文本中有内在的矛盾。《礼论》主张人性"本始材朴",提出"非道德"的人性观,认为人性无固定的道德方向;《性恶》则试图论证人性为"不道德"的。这两种人性观的背后,善恶评判方式亦截然相异。《礼论》之性朴说背后的善恶评判,将人类行为分为善的、恶的、善恶之外的三类;《性恶》的人性说则建立在一种非善即恶的二元评判上。评判方式的不同亦可通过《性恶》与《礼论》的修辞印证。     

礼养与性朴:《荀子·礼论》研究

探讨《荀子·礼论》是研究《荀子》专篇思想的重要尝试。《礼论》一篇可划分为三小节,分别讨论"礼养""礼文""丧礼"三个论题。礼养与性朴是篇中最值得重视的两个观点。荀子认为,礼的确立是为了养护人的欲望,欲望是正面的而不是负面的。礼的意义和目的是"养",养欲、养情、养德。篇中"性者,本始材朴也"的说法表明,人性原初既不是善、也不是恶,而是质朴的。这与《性恶》的观点非常不同。《性恶》与《礼论》在人性的说法、性伪关系、礼与情欲关系上都存在尖锐的对立,而性朴的思想在《性恶》外的《荀子》其他重要篇章都有不同程度的体现。所以,《性恶》不是荀子本人所作,荀子是性朴论者而非性恶论者。     

荀子的人性论新探

儒家伦理－政治哲学所关注的核心是“人”：对人性问题的探讨,对人格培育的范导,构成了儒学的根本任务;从人出发来考察人与社会、人与自然的关系,构成了儒学的基本脉络。作为一代大儒的荀子的思想体系,亦不能不鲜明地表现出这一儒学特色。人性问题是荀子的思考重心,荀子的一系列重要的哲学观念与政治主张都与他对人性的理解与阐释具有直接联系。本文拟对荀子人性论提出一些新的看法,以供时贤指正。一、关于性恶说谈到荀子的人性论,人们都会不约而同地想到他的著名的性恶说。荀子主性恶与孟子主性善适成鲜明对照,是为儒学史上的最大…     

荀子人性论辨正——论荀子的性恶、心善说

《荀子·性恶》的主旨是"人之性恶,其善者伪也",其中"伪"据郭店竹简应作"■",指心之思虑活动、心之作为。这既点出性恶,又指出善来自心之思虑活动,揭示了人生中以"性"为代表的向下堕失的力量、以"心"为代表的向上提升的力量,并通过善恶的对立对人性作出考察,实际是提出了性恶、心善说。荀子的心乃道德智虑心,心好善、知善、为善,具有明确的价值诉求,故心善是说心趋向于善、可以为善。荀子的人性论在先秦儒家思想中无疑是较为特殊、较为完备的,值得充分重视。     

性朴、性恶与向善:荀子人性学说的三个层次

荀子将人性定义为人与生俱来的自然属性,包括人的欲望、情感、材质和能力等内容。荀子的人性学说包括三个层次:其一,性朴是荀子对人性的基本认定,这是对"生之谓性"古义的继承;其二,性恶是荀子人性学说的独特贡献,这是关注人性消极的层面(欲)的结果;其三,人性向善是荀子对儒家基本立场的坚守,包括人性应该向善、愿意向善、能够向善等内容,并给出了礼义、师法与乐等向善的途径。荀子的人性学说层层递进、逻辑清晰,并不存在不可调和的矛盾。在诠释荀子的人性学说时,首先要注重其层次性,其次要处理好文本上的"矛盾",再次要跳出以孟判荀的窠臼,最后要掌握好诠释的度。     

“性恶”说的实质及在诸子人性思想中的位置

《荀子·性恶》篇是荀学派作品,未必是荀子作。该篇提出"性恶"说,可是在政教问题论述中,却相信人易于教化,愿意向善,与儒家主流人性观一致。"性恶"其实只是立说,并非思想。《性恶》篇的来源,有墨家《尚同》篇到秦法家的初始人性判断,儒家传统的教化乐观主义,以及荀子性、为相分说和情欲界定人性说,在诸子人性思想脉络流变中,可看出"性恶"说的特点。《性恶》篇是古代唯一"性恶"论,却不是对人性恶真有认知的学说。墨、法、道、儒诸家对人性之内在问题和危险各有洞见。     

荀子化性说解论

以对人性的二元理解为基础,荀子把确定性的情欲作为人性的代表,于是"人之性恶"的观点得以提出。情欲之化和心知之化是化性的两个内容,后者尤其重要。荀子化性说的实践方式是起伪。在此过程中,他过分夸大圣人的心知之性,把善的起源仅仅寄托于世间少有的圣人。在强调圣人制礼、以礼化性的前提下,善、恶力量对比悬殊,法治等暴力工具不得不进入化性的理论。荀子政治主张的法家色彩由此而生。     

荀子对“孟子”性善论的批判北大核心CSSCISSCI

《荀子·性恶》所引三处"孟子曰",应出自《孟子》外书,反映的是孟子后学"性善修习论"、"性善完成论"的思想,与孟子的"性善扩充论"有一定的差别。《性恶》乃针对《孟子》外书之《性善》篇而发,荀子批判性善论,一是认为其"无辨合符验";二是指责其否定了礼义、圣王;三是批评其对人性的态度过于乐观。其批判的理论根据,则是"性伪之分"。     

文质论视野下的荀子人性论——兼评性朴论之争

近二十年来学界关于荀子性朴还是性恶的讨论，是一场非常有意义的学术争论。笔者并不赞同荀子性朴说，但认为性朴论者提出了非常重要的问题。笔者认为，荀子在《礼论》中提出性是本始材朴，是对何谓性的定义，而非对人性善恶的评判，故与性恶并非同一层面的问题。荀子非常自觉地继承和发展了孔子以来的文质论传统，并在这个理论框架下讨论人性与礼制。他在《性恶》等篇中将作为质的人性理解为恶，但在《礼论》等篇中又非常肯定情与质，这展现了文质论的理论张力。相对而言，孟子对文质论没有像荀子那样讨论得那么深刻，但性善论更符合文质论的理论模式。     

论荀子性朴论的思想体系及其意义

荀子持"性朴"论而非持"性恶"论,"性朴"、"性恶"两命题完全不相兼容;荀子《性恶》篇之"性恶"系"性不善"之讹,约讹于西汉刘向时代。荀子驳孟子"性善"说并建构起"材—性—伪—积"的性朴说,其理论结构是:材是性的基础,性是材的机能,性即材的性能,材朴则性朴,人为则习积,"材—性"关系若"结构—功能"关系。原始材性若天赋,后天之"伪"(人为)基于原始材性且后天成善、恶之习性或德性皆是可能。人性的具体内容是形神并生的"血气心知","血气心知"下生命皆趋利,朴性乃可化,故治世须教化与管治并行。性朴说是荀子学说体系的基础与核心,是对思孟派人性论的拨正与对孔子"性近习远"人性论的正确绍继与发展,为迄今为止中国思想史上人性说的最高成就。     

试论荀子“以气释性”的思想逻辑

荀子人性论在先秦儒家别具一格。荀子以为,人性是天所赋予的,人性即天性。天性是一种材质,它含有气。具体地说,人身上天生含善恶两气,然而,荀子仅将致恶之气视为性,或者说,气具有质的属性,以恶气为性,这便是性恶说的秘密。为了疏导人性之气,避免邪恶的萌发,荀子便提出乐教。乐教就是通过同气相感的原理,以艺术之乐陶冶人的性情,以高雅之乐激发人身上的正气,抵制淫荡之乐诱发人身上的邪气,恰当地疏导和宣泄人的情感,从而使得人性符合礼义之道。所以说,教化也就成为荀子哲学的基本问题。     

重思荀子的“大清明”

学界对荀子的"大清明"观念一直研究不够,但此观念实蕴含着荀子哲学的一个关键问题:由认知之心是否可以通于道德和政治?本文通过详细疏解先秦秦汉对"清明"一词的使用,指出该词的基本含义是清楚明白的认知,但又与道德、政治乃至经学相关联。事实上,荀子认为,通过"大清明"的认知之心,人可以认识到至善——道,并以之来对治自身心性和各种现实中的恶,进而使自身和现实都达到善。可见,如果转换港台新儒家从孟子出发的心性论样式,和近现代西方哲学中认识与道德相分的心灵模式,或许可以收获一种更加丰厚的心性观念。     

性朴与性恶:荀子言“性”之维度与理路——由“性朴”与“性恶”争论的反思说起

传统观点认为荀子主张"性恶"论,但其实荀子言"性"有两个维度:在"人生而静"层面,"性"乃"朴"也;在"感于物而动"层面,"性"趋"恶"也。"性朴"与"性恶",在荀学的观念体系里既无主次、核心非核心之别,更无矛盾和不兼容之状况存在,二者实乃同一逻辑链条上前后紧密相扣的两环,皆为荀学理论不可或缺之有机组成部分,苟失其一,则荀学即不复为荀学矣。故既不可以"性恶"论遮蔽"性朴"论,亦不可以"性朴"论否定"性恶"论。     

正名·时间·人性论——董仲舒人性论的逻辑层次及理论困境

董仲舒的人性论可以从六个层面理解:"性"为人天生具有的属性;"善"乃人与人的对比,而非人与禽兽的对比;"中民之性"善恶两种潜质并存;趋善潜质只有依靠外部教化才能转化为现实之善;以"中民之性"为"性";建立人性论的目的在于推行"王教"。董仲舒把圣人之善性的最终来源归之于上天的安排,在一定程度上弥补了荀子的理论缺陷,但从事实角度讲,这一说法颇有问题。为了解决荀子和董仲舒的理论困境,有必要结合人的个体成长历程及人类漫长的文明史这两个时间概念探讨人性。从人类漫长的文明史考察,人类乃是自成其善。从个体的成长历程考察,初生之人,天生具有的趋恶潜质大于趋善潜质,故必须首先接受来自社会的规训,逐渐养成自我反思、自我砥砺社会伦理之善的能力;初步具有这些基本能力后的渐长之人又必须加强自我反思,实现自我向善。     

论科学的人性观及其在教育实践中的意义

一、人性论争何时休日常的生活和工作以及许许多多的科学都涉及人和人的发展。因此,人们常常不可避免地要提到人性。但什么是人性?人性是从哪里来的?中国历史上,许多思想家强调人性天赋。而对这种天赋的人性,有人主张“人性本善”。例如战国时的孟子认为,人生来就有恻(忄急)、羞恶、辞让、是非之心,它们是四个“善端”。在后天环境中,只要将这四个“善端”加以扩充。就会形成美好的道德;如果由于某种原因,“四端泯灭,那么人就失去了天性而趋向邪恶。另一些思想家则相反。主张“人性本恶”。例如,稍后于孟子的荀子,认为人生来就有追求利、欲、声、色和恶劳的本性。而人之为善,是后天习得的。这些后天习得的东西,苟子称为“伪”。他的基本思想是“人之性恶,其善者伪也”(荀子《性恶篇》),因此,教化的任务就是改造本性,去恶为善,即“化性起伪”。还有一些思想家认为,人的本性无所谓善恶,它像大     

对荀韩为性恶论者的质疑——读周炽成《荀子韩非子的社会历史哲学》

提起中国的人性论,人们自然会想起孟子和荀子。孟子作为性善论的代表,荀子作为性恶论的代表,似乎是不可推翻的定论。但是,周炽成教授却在《荀子韩非子的社会历史哲学》(中山大学出版社2 0 0 2年版)一书中大胆地质疑这一定论的后半部分。这是该著最引人注目之处,也可能是它最惹人争议的地方。作者是如何质疑这一千古定论的呢?他的最基本证据是:性恶的思想只表现于《荀子》的《性恶》一篇,而在其他篇章中都找不到以人性为恶的思想,相反,以人性为不恶的观点却处处可见。历来讨论荀子人性论的人,大都只把目光盯在《性恶》一篇,而忽视其他篇对人…     

性恶、情恶抑或心恶？——从荀子论“质具”与“心性”问题说起

荀子虽主"人之性恶",但又谓人皆有"可以知仁义法正之质,可以能仁义法正之具"。在哲学史上,学者对此"质具"与"心性"的关系曾有"质具"属性说、"质具"与"性恶"矛盾说、"质具"属心说以及"质具"属心又属性说等几种不同的形态;与此同时,如果我们以"质具"问题为线索,则在历史上又演化出"性恶论"、"情恶论"(性朴论)和"心恶论"等不同的说法。荀子言性恶之目的原不在讨论"自然之恶",而在说明道德之恶,但道德之恶预设了责任概念,而责任概念又预设了选择自由。若谓在荀子那里,"质具"乃是人成就德行的主观根据,而这个意义上的"质具"乃从"天君"之心上来理解,那么,此心便有理由为"恶"承担责任,如是,"心恶说"在理论上便有其成立的根据。     

中国传统德治文化的人性论根据——兼评唐镜的《德治中国——中国古代德治思想论纲》

中国传统德治文化与人性论有着非常密切的关系,中国古代人性论及其善恶问题构成了中国传统德治文化的内在根据,具体而言,孔子的"性近习远"说是德治文化的人性论前提,孟子的"人性善"为实行德治提供了可能性,荀子的"人性恶"则揭示了实行德治的必要性。唐镜先生在《德治中国——中国古代德治思想论纲》一书中提出孔子的"人性可塑"思想是中国传统德治文化的理论基石,为我们进一步从人性论角度清理和挖掘中国传统文化特别是德治文化提供了一种新的视角和线索。     

善与恶

正孟子相信"人皆有恻隐之心",也就是"性善";荀子则认为"人之性恶,其善者伪也"。这里的"伪",不是"虚伪"的意思,是个动词,意为"后天的学习和修饰"。这两个大哲学家虽然在人的本性问题上针锋相对,但是对人性的前途都充满信心,认为无论本性是善是恶,都可以通过后天的学习和修炼,达到善,所谓"殊途同归"是也。这"殊途",孟子的想法是,既然"人皆有恻隐之心",那么     

论荀子哲学对孟庄思想的摄受与扬弃

战国末期思想文化折中综合的趋势日渐显著,荀学是这一思想文化走向的典型范式。孟子、庄子思想在荀子哲学建构中具有非常独特的影响,此种影响主要表现在:荀子天道观对宗教之天、德性之天的剔除及与道家自然观的纠缠;性善、性真、性恶善伪的观念差异与相互连结;道德反省、审美直觉向认知理性的转向。从观念比较的视角交叉考量孟子、庄子、荀子思想逻辑深层结构上的差异及其相蕴互补性,揭示荀子对孟子、庄子思想的摄受与扬弃,还原荀子哲学的思想史地位。荀子思维方式的一大特点是认知理性转向,认知理性精神由于与中国哲学价值优先的主流传统不相契合而受到抑制,是中国古代科学技术没有走向近代转型的认识论根源。