宋元清规儒家化考论

宋元时期,丛林清规的儒家化趋势日益增强,突出表现为对儒礼的认同与吸纳。南宋之后,僧人将丛林清规比作儒家之"礼",采用儒家话语为清规重纂提供依据。受家礼影响,位牌开始在丛林丧礼中出现,并最终取代禅宗惯用的"真",进入祖堂享受历代供奉与祭祀。比照儒家丧服,丛林创立、完善了孝服制度,将僧团整合为类似儒家血缘关系的同心圆结构。宋元时期儒佛话语的转换反映了两者在竞争中加深理解、在攻讦中走向融合的历史趋势。     

论丧葬道德

论丧葬道德刘喜珍丧葬是生者为死者“送行”所举行的一系列悼念活动的总称。它既是对死者一生的行为活动的总评,也是寄托生者哀思、减轻生者内心伤痛的一种手段。中国古代儒家主张“厚葬”、“久丧”。《荀子·礼论》云：“事生不忠厚不敬文,谓之野,送死不忠厚不敬文,...     

儒家哲学视域下的周代丧礼“禁乐”探究

丧礼"禁乐"是周代主导性的制度规范和文化现象,不同于其他典礼中大多礼乐不离的情况。从礼乐相济的角度探讨儒家哲学已蔚为大观,而对丧礼中"有礼无乐"的哲学探讨则付诸阙如。丧礼"禁乐"彰显了儒家既生死有别,又生死一如的"既仁且智"的生死观。同时,它还显明了性情论视域下"乐者乐也"以及从形上层面为其确立根据的"乐从和"的观念。而天地阴阳的宇宙论视域下礼乐在相互对待中的性质差异,则进一步说明了这一文化现象的本质。把握丧礼"禁乐"这一文化现象背后的哲学内涵,对进一步理解儒家生死观和礼乐的差异关系,有着深刻的意义。     

死亡观念与城市空间——以18世纪末至20世纪初北京为例

现代城市中,生者与死者的空间被截然分开,但这一区分在1950年代以前的北京是不明显的。清中期以后,北京市民的葬礼不完全遵循《朱子家礼》的规定,其民间实践有很强的系统性与稳定性,一般会经过三个阶段。相应地,亡者要逐次面对三种危险,生者需通过送别亡魂、暂厝和下葬三种手段来帮助亡者顺利过渡。这种死亡观念决定了尸体在下葬之前的很长一段时间内并不会与生者完全隔绝开来。送别灵魂的地方通常在水边,尤其集中在北京城内最大的水体:什刹海边,这一区域因此是黄泉之路的入口,是保留给鬼魂的空间。近百座暂时停放棺木的寺庙,同时也对外出租房屋,是生者和死者共享的"旅馆"或"廉租房"。而与此同时,坟地不仅属于死者,它也是重要的景观,是生者休憩、娱乐、团聚,或者回归祖先怀抱以"新生"的地方。处理死亡的方式深刻影响了人们对环境的感受和认知,并进一步影响了人们规划和使用城市空间的方式。日本入侵带来的现代性变革,从根本上颠覆了人对待死亡与尸体的态度,生者与死者的空间被严格隔绝开来,最终形成现代性的城市空间景观。     

关于"成人"的历史解读

关于成人的概念,在儒家之前就存在.据成书于春秋时期,记载周代贵族各种礼节仪式的<仪礼>"丧服篇"的记载:"(女)未嫁者,其成人而未嫁者也."根据郑玄的注释:"成人,谓年二十已笄礼者也."可见,古人最早是从三个方面来界定这个概念的.     

论仁与礼、礼的稳定与变革的关系

儒家道德及人际沟通哲学具有重要的现代意义。第一,儒家仁和礼的关系如何?第二,儒家如何处理礼的稳定性和变革?通过符号学家索绪尔对符号结构和特性的描述,以及对儒家经典进行文本分析,可以认为:儒家的仁和礼是相辅相成的关系——仁自身必然含有实践的性质,而礼就是仁的外显形体。对于礼的稳定性和变革的问题,儒家指出:礼既需要稳定性,也需要变革的空间,而礼的变革是必须在礼的稳定性基础之上进行的。     

略论汉代墓室建筑的伦理意蕴

作为灵魂不灭思想和祖宗崇拜的产物,墓葬自产生以来便得到世人的重视,这在诸子尤其是儒家孝悌观念影响深厚的汉代社会尤其如此。汉代墓室建筑的形制、构造、装饰特征等,反映了人们对于死后世界的一种认识,表达的是生者对死者的尊重和追思,反映了汉代社会生活中的等级观念、生死观念和孝敬观念。     

俄罗斯东正教丧葬仪式的灵性关怀

东正教会的丧葬仪式和纪念死者,其本质不在于准备后事和追思等外部形式,而是祈祷,就是向上帝、圣母、圣徒祈祷死者灵魂的平安和未来得救。祈祷是东正教对死者的灵性关怀的集中体现。东正教会对死者的祈祷包括送终祈祷、守夜祈祷、安魂祈祷、安葬祈祷和日后悼念五个阶段。与中国儒家传统丧葬礼仪突出其社会功能的特点相比,东正教丧葬仪式具有更多对死者的灵性关怀的取向。这种对死者的灵性关怀同时对生者具有缓解悲痛、生命安慰和道德教化的现实意义。     

《礼记》与《仪礼·丧服》经、传所载丧服制度之比较研究

本文对《礼记》论礼诸篇与《仪礼·丧服》经、传中有关丧服制度的同、异情况进行了较全面系统的考察和分析。并从《仪礼·丧服》经、传与《礼记》论礼诸篇三者的性质及撰作时代入手推究了形成三者内容同、异的原因。文章认为 ,《丧服传》之所以与经义偶有不合之处 ,而多与《礼记》一致 ,其原因就在于《丧服传》与《礼记》论礼诸篇的有关内容基本上同源于孔子当年的讲学 ,而《丧服经》却是孔子及其弟子依据宗周丧服礼俗遗制整理而成的仪节单子 ,孔子的讲学内容与宗周丧服遗制偶有不同之处是不难理解的     

“波士顿儒家”南乐山对礼学的诠释与移植

儒家礼学思想在西方汉学界的传播跨越了宗教对立与现代价值质疑双重障碍。在芬格莱特开启了用西方哲学架构"礼"的先河之后,对礼学的关注与探讨在西方学界形成了对话的形态。其中,"波士顿儒家"南乐山尤为推崇儒家的礼学,他以实用主义的符号理论为桥梁,对儒家礼学思想加以诠释与重构,对儒学传统话语加以拓展与更新,力图使之作为一个"活的传统"移植到西方,以此来解决西方因个体本位而导致的社会困境。在这一过程中,南乐山的构想始终面临着如何在移植后的"礼"中保留其原始价值意蕴的难题。     

儒家哲学视阈中公共性问题语境分析

公共性是人的本质属性。儒家哲学对社会交往、公共活动、公共利益、公私矛盾与统一等公共性问题有着自己独特的理解。儒家公共性兼具超越性与现实性两个向度。"道"是儒家公共性超越向度的表达,是人间秩序建构的价值标准,是现实社会的合法性基础;"礼"与"仁"是儒家公共性现实向度的表达,"礼"为现实社会构筑制度基础,"仁"为现实生活提供精神支柱。儒家哲学正是围绕"道"、"礼"、"仁"的实现而展开其公共性内涵。在这一展开过程中,儒家的社会理想与人生意义得以实现。     

招魂术面面观

招魂术来源 　　招魂,源于我国古代.古人的招魂不专施于死者,也施于生者.不论是为死者招魂,还是为生者招魂,都是一种迷信活动.今日的招魂术与古代招魂术一脉相承,并且是有过之而不及,危害性越来越大,切不可麻痹和忽视.……     

礼养与性朴:《荀子·礼论》研究

探讨《荀子·礼论》是研究《荀子》专篇思想的重要尝试。《礼论》一篇可划分为三小节,分别讨论"礼养""礼文""丧礼"三个论题。礼养与性朴是篇中最值得重视的两个观点。荀子认为,礼的确立是为了养护人的欲望,欲望是正面的而不是负面的。礼的意义和目的是"养",养欲、养情、养德。篇中"性者,本始材朴也"的说法表明,人性原初既不是善、也不是恶,而是质朴的。这与《性恶》的观点非常不同。《性恶》与《礼论》在人性的说法、性伪关系、礼与情欲关系上都存在尖锐的对立,而性朴的思想在《性恶》外的《荀子》其他重要篇章都有不同程度的体现。所以,《性恶》不是荀子本人所作,荀子是性朴论者而非性恶论者。     

儒家实践智慧的礼学演绎——论朱子的礼学实践观

儒家礼学有着较强的实践性,朱熹出于应对佛老的挑战和纠正当时学界重空谈义理而轻道德实践的流弊的需要,更为强调儒礼的实践特质及其在日常生活中的应用实践。在朱熹看来,"因人之情"的情感原则与"经权相济"的辩证智慧,是儒家礼学在生活实践中得以有效运用的方法论基础。其中,"敬"与"礼宜从厚"是其情感原则的基本内容,"时"与"中"则是构成经权"相济"原则的核心要素。朱子对礼的实践性特质的重视和对礼学实践原则的讨论,为儒家的实践智慧提供了一个情理并重的理论样本。     

耶稣升天

耶稣升天节是教会古老的最重要庆节之一。教会制定这一庆节是有其神学根据的。产生于二世纪末的罗马信经记载:我信他升入天国,坐在圣父的右边,将从那里来临,审判生者与死者。公元325年召开的尼西亚会议所制定的尼西亚信经也有相同的记载:他升了天,坐在圣父的右边,他还要光荣的降来,审判生者死者。由于有如此的信理依据,各地教会先后开始了庆祝耶稣升天这一节日。到了公元400年左右,     

孟子“义路”说与儒家实践理性的确立

对儒家实践理性的研究已日益受到学界重视。但是,儒学中的实践理性到底指什么?儒家表达实践理性的核心概念是什么?它是如何被提出来的?学界并无明晰论述。其实,表达儒家实践理性的标志性的核心概念是"义"。"义"就是对"仁"学价值的实现之路。"义"的实践性功能在孔子思想中已被肯定,但受"礼"的制约而未能独立。孟子的"仁心、义路"说突破"礼"的限制,建立起一个价值本体与价值实践相对二分的理论结构,将"义"阐释为人的内在理性,又外化为"人之正路",从而为儒家确立了在现实中实现"仁"学价值的实践理性。"义"之所以可以成为儒家实践理性的标志性的核心概念,就因"四德"中的"礼""智"等概念在实践功能上只能从属于"义"。     

儒家的人格结构及心理学扩展

人生儒学的核心是"成人"。"成人"的构成的因素和结构如何?这是理解儒家学理、中国人精神面貌的重要方面。文章从儒家典籍入手,归纳出其人格结构因素为"仁"、"礼"、"知"三因素。"仁"、"礼"、"知"体现出"德"属性,互动决定了儒家人格结构的"仁道"终极目标和"知命"社会功能——"命"可行时,外在事功,实现"外王";"命"不可行时,内在超越,完善心灵。"仁"、"礼"、"知"的充分发展并"知命",即为圣人、君子;不完全发展,即为民;缺乏则为小人。文章进而尝试从儒家的人格结构拓展出现代心理学意义的人格结构理论。     

耶稣复活是信友生活的基石

第三天,天主使他复活了,叫他显现出来,不是给所有的百姓,而是给天主所预拣的见证人,就是给我们这些在他从死者中复活后,与他同食共饮的人。他吩咐我们向百姓讲道,指证他就是天主所立的生者与死者的判官。一切先知都为他作证:凡信他的人,赖他     

儒家礼乐传统的化育机制

儒家具有深厚的礼乐传统。礼乐化育强调的是缓慢渐进、氤氲化生,区别于一般意义上的"教化"、"培育"。儒家礼乐传统的化育,其本质是儒家礼乐文明的内化外现过程,这一过程体现出鲜明的过程性、秩序性与向善性等特征。化育功能分为"礼化"功能与"乐化"功能,二者潜移默化地改变着人与社会的生成与发展状态,对于个体道德化与社会秩序化具有重要的价值和深远的影响。要发挥儒家礼乐传统巨大的化育功能,需在儒家礼乐传统的思维路径、资源整合、实践方式等方面下工夫。     

浅论过继晚之税服问题

为人后者要为所后者服斩衰,这是过继的一般原则。但是,如果在宗子去世一段时间之后,再确定过继的人选,那么相应的斩衰服的起始点应该从何时算起,却成了礼学中争论的问题。对于过继晚造成的税服问题大致有三说:以所后者亡月为始说,以为人后者出后日为始说,阙疑说。本文试图通过梳理不同的观点及展开问题的复杂性,揭示不同观点背后的礼学依据,并返回《丧服》经传本文,对于三说进行裁断。