从命定的秩序到主体的道德——周公天命政治观研究

中国古代对政治合法性的反思首先寄托于天命。夏商时期的天命是君主与天帝的契约,臣民只能承受命定的秩序。周公斩断天帝与君主的血缘联系,以德行来判断天命所归,实现天命不常与恒常的统一,而天命又只能通过民意得以反映,从而在天、君、民之间形成环形三角交互结构。周公试图用此在经验把握普遍必然,以现实参验的方法理解天、君、民、德等概念及天命唯德等命题,最终使理想政治只能寄托于"先王有德"的绝对,从而变成对现实等级制度的摹写。     

先秦分工正义考论

荀子的"群居和一之道"与柏拉图的"正义"均以社会团结为主题,两者实质上都是应做-应得的正义。不同时代的分工-分配正义差异有赖于人与神以及人与人之间关系的不同。儒家通过"君子理天地""人有其治"的分工正义突破神的正义,建立起人类的正义之道。所有权与治理权之辨将君权神授的君主与臣民一同纳入到统一的社会分工正义体系之中,遵循按德分工与按能分工两个基本正义原则。君子与小人、劳心者与劳力者、治理者与被治理者上下两个阶层的划分乃是缘于各宜其分、各取所长的分工合作的需要,但两者最终形成"以上正下"的单向主从关系而非平等合作关系。"选贤与能""立贤无方"等理念的真正实现有赖于人与人平等关系的建立。     

“天命”与“天道”——春秋时期“天”崇拜观念之嬗变

自西周晚期开始,"天命"观逐渐超脱于政权的含义,转化为个体生命祸福的依凭,"天"与"人"建立了普遍的联系,"天命"开始具有恒常之"道"的涵义,个人无法逃遁的命运意义由此而生。恒常之"天道"因其规律性成为可被观察解读的对象,星占之学至迟自春秋早期始即在列国中流行,成为据"天道"以知人事的理论依托,掌握天文、熟识史事的史官则是演释"天道"的新兴群体。不再为天子所垄断的"天命"由于解读方式的多元化,变得错综复杂甚至任人阐释,致使当时的信仰世界并不存在一个被普遍认可的"天命"或"天道"观念。     

先秦儒家天命思想的三重境界

先秦儒家天命思想上承殷周,并经过孔孟荀等儒家先哲进一步阐释与说明后不断向前推进,最终构成了以天命思想为统领、以天德合一为宗旨的宏大思想体系。在对待天命的问题上,先秦儒家一方面承认天命力量的客观存在,另一方面又主张人在将"命"交由"天"控制的同时,通过积极主动尽自己的本分去回应天命,呈现出畏天命、顺天命和制天命的三重境界,灌注了先秦儒家对人与天、人与自然关系的思考,对于今人正确看待生命和命运、理性追求生命价值、积极成就自我具有积极借鉴意义。     

《吕氏春秋》的执一统众之术

本文着重探讨《吕氏春秋》一书中为帝王治国提供驾驭臣民、巩固政权的执一统众之术。《吕氏春秋》把用众与慎势作为君王保持至尊权利的根本方法,而把正名审分作为控制社会各阶级、阶层使之安分守己从而达到政治稳定的手段,在用人政策上亲亲与尊贤兼采,在价值取向上重义与尚利并用。《吕氏春秋》从维护君主独裁制度出发,以“拿来主义”的态度广泛吸取先秦各家有关治道的理论,形成了独具特色的“杂家”帝王术。     

孔子的“天命”与“仁”

孔子的"天命"内涵有两个维度:一是以"德性"的形式落实在个体生命中;二是作为"使命"为个体所感悟而成为其人生动力。这两层含义都与"仁"密不可分。"仁"作为人之为人的本性,其道德力量和自我创造能力成就了"天命"的权威性和原发性。作为外在的力量,"天命"的意义是以一种难以抗拒的道德命令促使个体去实现"仁"的内在要求。于是,"天命"和"仁"在这个意义上实现了贯通。当然,完成这些需要"仁"能够自由地呈现自己,也即个体的性情能够自由发挥。自由的性情不仅能够展现"仁",从而实现个体与天地的和谐共在,同时也能让个体真切地体会到"天命"的存在并主动承担之。     

比较政治学视域下的体制性整合及其反思

20世纪末,比较政治学界对一些转型国家政权稳固而另一些转型国家政权频繁更迭这一现象表现出浓厚兴趣,学者试图用"体制性整合"来阐释上述现象。本文围绕"体制性整合如何促进政权稳定"这一核心议题,对体制性整合理论进行系统讨论。体制性整合具有多重含义,可以指过程、手段、策略以及机制等。该理论能够为政权稳定提供较好的解释,但也存在局限,如理论解释与经验事实间不对称,研究视角上忽视国际环境和政党等因素,内在机制不完善等。因此,在运用该理论进行分析的过程中应充分考虑国际宏观因素和政党,尝试进行案例研究、引入实验法和完善研究设计,这可能是体制性整合理论未来研究的可行方向。     

“心性之学”与无神论

中华民族具有无神论的文化传统,那是因为我们有一个"心性之学"。它产生于我们对人的"天命"的追求;要想实现人的"天命",人们就必须走上"大学之道";对"天命"的追求使中华文明始终保持着自我完善的内在动力;我们现在提出建设社会主义核心价值体系的目标,则是这一传统的延续,所以就应当继续坚持儒学所开辟的正确方向,深入认识并实现人的"天命"。     

超越神权政治--西周时期伦理政治的形成与确立

众所周知,殷商时期是无限神权政治占统治地位的时期,天命神权是国家政治及国家意识形态的核心,一切都围绕天命神权而展开。周代殷兴,刚刚取得国家政权的西周统治者不得不重新检讨和思考如何对待殷商意识形态的核心,即天命问题,这成为西周统治者处理一切问题的契入点。一从“我生不有命在天”到“天命转移”理论天命观是人类进入文明社会后出现的第一个意识形态。夏商统治者毫无例外地都把政权的获得视为天命神权庇护的结果。夏桀以为天命神权庇护夏政权就像太阳永不消亡一样久远;由于“桀不务德而武伤百姓,百姓弗堪”[1],百姓发出了“时日曷…     

历史危机、人生信念与实践抉择——儒家性善论的发生学分析

性善论是儒家人伦文明的精神标志,但它既不是一种理论逻辑的推论,也不仅仅是一种抽象的思想主张或所谓应然追求。从发生学的角度看,它是殷周以来中国轴心时代的思想家之继起探索与人文追求的一种历史结晶。在这一过程中,首先是周公的"以德配天"并以制礼作乐的方式完成对殷商以来传统天命观的人伦落实,使中国文化彻底告别了外在信仰的形态,走上了以人伦文明落实天命信仰的道路。继起的孔子,又以个体之士的身份深叩礼乐之源,通过视听言动之内在性统一,将德性文化与礼乐文明凝结为一种君子人格及其人生信仰。到了子思与孟子,则一方面以"天命谓之性"明确肯定了人性的天命根源,同时又通过实践生活中的"大体"与"小体"之辨,将"天之所予"的道德善性直接落实于君子的日用常行之中,从而完成了对儒家人伦文明的一种信仰凝结与精神奠基。     

利玛窦的上帝与儒家的天命

如何处理人与超越者的关系是任何一种成熟的文明形态都要面临的问题,亦是不同文明形态间进行对话所绕不过去的话题。四百年前,中西之间的初次思想对话即是在这个层面展开,但却一直没有得到深入反思。儒学未能接受利玛窦的说理逻辑,利玛窦亦未能在"天命意识"的刺激下反思其理性的上帝。今日重提这段思想对话会让我们看到,儒学若要在现代思想世界中确立自身,就不得不接受界定和逻辑这一分析的思路;理性神学若要让人的生存重新面对可能性就不得不与"天命体系"或"信仰"内在地相遇。重回历史上的初次相遇和对话,能够为今日中西深度的思想交流提供基本的坐标,以审视传统和传统中的彼此。     

由“德”而“道”——《吕氏春秋》的政治理想

《吕氏春秋》的政治理想是"法天地",即效法"天道圜"与"地道方"。政治上的"圜道"是指君主的意志能够顺利地下达百官、影响人民;反之,人民的欲求和心愿也能顺利地上达君主;君主、官员、人民之间形成良性地互动和循环。而"地道方"是指君主无为、臣下有为的君臣分职论。"法天地"的实现有赖于君主自身之"德",此"德"是一种具有感通能力的精神力量。"德"论沟通了"道"与"无为"、养生与治国,将《吕氏春秋》的政治理论贯穿起来,其逻辑结构可以表示为"养生-全德-圜道-无为"。     

命与天命:儒家天人关系的双重视角

"命"与"天命"是传统文化中一对重要范畴,主要指人所受到的限制。二者都起源于"令",由"王令"而"天令",又因"天令"对王权的决定作用从而成为王权之"命"。西周末,随着传统天命观的式微,"命"开始向个体落实。孔子正是在对"命"深切体验的基础上重提"天命",以作为君子之为君子的依据;子思又将其进一步落实为人之"性"。到了孟子,便通过"命"与"性"、"求在我者"与"求在外者"的比较,终于形成"命"与"天命"的不同规定:"命"体现着天对人之自然生命的限制,表现的是人所无法驾驭的客观力量,但却落实于人并表现为人之"命";"天命"体现的则是人之自我确认的道德理想,其虽然出于人却又必须证之于天,所以是天之真正的命于人者。命与天命,既体现了传统天人关系的双重视角,同时也是儒道两家不同探索侧重的一个基本分野。     

君子“为政以正”的境域化解读

古典政治的激情聚焦于秩序。作为中国古典政治奠基者的孔子,其为政观的核心可谓"正",即为政以正。中国古典政治的承担者为君子。在为政中,君子以超越肯定的方式投入于政治-伦理境域。在礼崩乐坏的春秋时代,要复兴政治人伦秩序就得正名,而正名的关键在于正人,在于使人走上复苏德性生命的康庄大道,从而生发出美好的政治秩序。古典政治的最高目的在于每个个人的各正性命,这就要求人人都立"正"于"里仁"。"仁"的本-分与相称,要求君子"正"其位而行德。在此,"仁"相通于"中庸"。"庸"意味着天命的来临与功用。天命相通于充满"亲亲"意义的"生生"之时间境域。君子惟有投入并处身于这种时间境域中,才能正己成物并化人,也就是说,才能真正做到为政以正的各正性命。     

本命与降诞:唐代道教“投龙简”再读

"武则天嵩山投龙金简"与"唐玄宗南岳投龙铜简"的出现,使得道教投龙仪式的研究,有了可以凭据的实物材料。对比二投龙简简文,可以发现:"唐玄宗南岳投龙铜简"刻意要标明君主的"本命年"(生年)和"降诞日"(生日)。此点恰符合P.2354号写本《大唐开元立成投龙章醮威仪法则》的规定。生日、生年作为君主身上的附属因素,在以往的时代并不重要。但是,在开天之际的历史进程中,君主的生年、生日所引起的国家祭祀乃至社会风俗的变动,引人注目。不仅道教投龙简需书名君主本命、降诞日,甚至"寿星祭祀升祠""华山封禅""千秋节成立"也都与本命、降诞密切相关。宗教的组织形式与仪式体验,是这些礼仪变动的灵感来源。这些仪式使得帝王身上的所有因素,包括相貌、尊号、出生年月日、世系等,都像宗教偶像一般,带有"圣神化"的特征。通过这些细微的考察,似乎可以看到在七八世纪时期,"皇帝—臣民"的帝国秩序构造,不断地吸收"宗教偶像—信众"的支配方法。这也是研究七八世纪前后皇权强化不得不重视的问题。     

论早期儒家对政权转移问题的仁学阐释 ——基于上博简儒家文献的考察

考察上博简可知,早期儒家乃本于仁道阐释政权转移问题。在其看来,政权转移实质上是政权合法性的转移,而政权合法性植根于天命、民意与为政者的贤德贤能,以"仁"为基本精神;政治权力是仁民爱物的工具、服务天下民众的公器,政权的转移旨在实现"天下和合"的仁政理想;在此理想的引领和范导下,一旦为政者因德衰或能退而丧失或遮蔽了政权合法性,政权就当该发生转移;禅让、世袭、革命为政权转移的三大模式,若以仁政观之,则强调宗法血缘关系本位的世袭制和以武力转权的革命模式皆各有弊病,唯有主张"尚德让贤"的禅让制才是可圆满实现仁道的理想政权模式。可见,早期儒家是以仁道为政权转移的根本原则和终极价值指向。     

古埃及宗教的发展历程

古埃及人是一个笃信宗教的多神崇拜的民族。法老政权在很大程度上是神权政治,王权神授,法老声称自己是代表神明对臣民进行统治的。文学中充满宗教的说教;艺术与建筑是宗教象征的一种表现;疾病的诊断和治疗广泛应用巫术和咒语;发展天文学是为了确定举行宗教仪式或献祭的正确时日     

孔孟儒家的“性”的理念及其话语权力膨胀的后果

一在孔孟儒家的终极伦理观念中,以天所赐之正命为人之性是立命的一个内容。也就是说,“性”就是指对天所赐之正命进行认同性领悟这件事。“性”作为一个动词就是指人对终极伦理的领悟,就是指人自觉自愿地与天命建立起积极的关系这件事;“性”作为一个名词实际上是终极伦理的内在化和理念化。《中庸》开篇就讲“天命之谓性”,并不是说天所命令的某种东西就是性,而是说天命这件事本身就是性,天命这件事本身就被认同地领悟为性。孟子由心说性,但也清楚地领悟到性与天命之关系：“尽其心者,知其性也。知其性则知天矣”（《尽心》）。因…     

春秋末年以前的宗教天命观与自然天道观北大核心CSSCISSCI

本文在于考察春秋末年之前的"天命"与"天道"观念。本文的基本观点是:中国古代无论是宗教天命观还是自然天道观在春秋末年以前都已经完全形成了。文章具体包括:(1)虞夏商时期宗教天命观的萌芽。这是宗教天命观念的初步发展时期,其中殷人的天命观可能已经达到一定的水平。(2)西周时期的宗教天命观的发展。"天命"观念到了周人这里有一个大的甚至是突破性的发展。这种大的甚至是突破性的发展主要体现在:第一,"天命"这一语词(包括相近的语词)在周代已经完全确立;第二,周代用于表述"天命"观念的语词比之商代要丰富得多;第三,周人的天命观发生了革命性的变化,这个革命性的变化就是强调了道德的重要性;第四,周代天命论还有一个突出之点是强调天命无常,即更强调人的主观努力。(3)夏商周时期自然天道观的萌芽。这主要体现为自然意义之天以及"天道"概念的出现。这一时期是自然天道观念的初步发展时期。(4)春秋时期自然天道观的成型。这一时期,自然天道观已经完全形成了。这表现在:首先,自然天道观中的自然涵义越来越明朗,越来越清晰。自然之天的使用越来越频繁,自然无为的思想也已经出现。其次,"天道"概念已经被广泛使用。这具体涉及以下问题:"天道"概念被广泛使用与占星术在这一时期迅速且高度的发展密切相关;在此基础上,更为宽泛意义的"天道"概念也出现了;尤其值得注意的是,从自然规律的角度来看待或理解"天"的认识也已经形成;与此相关,更多有关规律和法则的表述虽不用"天道"这一概念,但其涵义却与"天道"相同。     

儒家“中和”思想对“天命”的开显

在儒家思想中,"中"是万物之性得以恰当发展的内在要求;"和"是不同事物按照一定方式结合时所呈现出的内在精神。因此,"中和"在客观上可以看做一种标准,此标准规定万物呈现其性时不仅顺畅自然而且与他物互相协调。同时,"中和"在主观上可以看做本心的呈现方式,为本心转化为道德行为提供原则。天命内涵中不仅包括天地生生之道,也包含个体对于自我生命的感悟。对物来说,天命是其自身发展的内在规定;对人来说,天命除了表现为自然禀赋之性外,还包括其内心对人生使命、生命归属等的感悟。因此,"中和"一方面会给予物以恰当发挥其性的条件,另一方面则保障人能够实现自我的人生价值。"中和"能够从两个方面最大程度地开显"天命"。