谢林“Potenz”概念探源

Potenz是谢林哲学的标志性概念.在以往的相关研究中,我们大多是从"幂"这个数学含义出发来理解它的.而本文则通过词源和思想史方面的考察,指出这个概念的思想根源更多地是在犹太-基督教传统中的"创造"观念里.也就是说,Potenz概念的基本含义其实是"(创造)力",而不是单纯数学形式意义上的"幂".     

论张载气学的特点及其人文关怀

张载认为,太虚至善,太虚是"至虚之实",太虚之"实",本质上是气。"神"是太虚内在的条理、规律。太虚本体是气与神的合一。阴阳之气创造了物质世界,太虚则论证阴阳之气创造物质世界何以可能。太虚也是一德性本体、价值本体。张载论证太虚至善,指向两大现实人文关怀:首先,由太虚至善推导出"天地之性"存在正当性。孟子思想对张载人性论有所影响,张载"君子有弗性",源自孟子的"君子所性"。其次,仁是"事"之本体,人世间的制度与伦理,都必须以仁为体,才能获得存在的正当性。仁实际上成为人类文化与制度文明背后隐伏的道德基础、价值依托和人文精神。仁义精神的张扬,实质上是人作为主体性存在的挺立。本体主体化,儒家为天下立法,是张载德性本体论的内在旨趣与"本来面目"。     

伦理意义上的“真”与“假”——《真假之间》序

<正>作为一个哲学问题,"真"与"假"的关系可以从不同的方面加以考察。在认识论上,真假关乎知识与事实的关系,命题性知识,便被视为包含真假的陈述;在伦理或价值的层面,真假则常常与诚伪相涉,并具体表现为真诚与作假或伪善之间的关系。比较而言,中国哲学对后者更为关注,以中国哲学中的是非之辩而言,其中固然包含认识论意义上的真假问题,但更多地侧重于价值意义上的正当与不正当或善与恶,后者在广义上关乎真诚(正当、善)与伪善(不正当、恶)之别。     

亚里士多德实践哲学的内在背反及其现代效应 ——从形而上学与伦理学的关系看

亚里士多德一方面通过一种经验主义的辩证法讨论实践哲学问题,另一方面,在论述至善作为一种内在的合目的性时又预设了一个形而上学前提,这导致亚里士多德在面对实践哲学与形而上学的关系时态度暧昧,陷入一种理论上的自相矛盾。导致这种内在悖谬的理论根源在于亚氏没有明确区分知识论的形而上学与伦理学的形而上学,进而没有区分形而上学意义上的至善与经验意义的具体个别的善。这种混淆会导致仅具有知识论意义的具体的善的充当形上的善,即具体的善的僭越,同时也会模糊个人的善与社会的善的界限,从而导致美德的恐怖统治。     

孟子道德学说的美德伦理特征及其现代省思

孟子的道德思想走的是纯粹内向证求之路,从人的内心亲证善端,并以推扩内在善端的方式来涵养美德,而不是把规范作为前提,充分体现了以行为主体的道德品质作为思考重心的美德伦理学特征。孟子的美德伦理思想是成体系的,并且其理论内部是自洽的,对我们当代美德伦理学的构建有着重要的借鉴意义。     

"幸福"与"内圣外王"——亚里士多德与朱熹至善思想比较

朱熹和亚里士多德的至善思想在中国与西方很具有代表性.从概念理解上来看,亚里士多德明确指出幸福就是至善,而朱子则指出了至善具有三层含义:某项道德行为做到最好,所有的道德行为都达到极致以及内圣外王.从方法上来看,亚里士多德认为哲学沉思是实现幸福的最重要形式,而朱熹则认为可以通过格物致知等功夫达到至善.亚里士多德和朱熹都属于德性伦理学范畴,他们都认为至善的实现和国家作用之间具有内在的联系.     

论孟子仁政思想的内在逻辑

孟子的"不忍人之心",是其"仁政"思想的价值核心所在。"政治行为"因以人为其行为的对象,故而其自身的正当性与人日常行为的价值源头紧密连接在一起。人因有不忍人之心而后有不忍人之行,有不忍人之行而后有不忍人之政。围绕着这一价值源头,于"君",孟子有着一种道德操守的必然诉求;于"政",这一必然诉求则于道德实践的过程中客观化为具体的法令制度;于"民",孟子则本着顺遂人之常情的态度,强调通过制民之产以导民向善。善、德、政三者在孟子的仁政思想中是环环相扣的自本至末的逻辑扩充关系。孟子的这一认识,在当今建立法治社会的进程中有着不可估量的价值参考意义。     

从“仁政”走向“义政”——孟子政治理念的内在转换与现代发展

孟子的"仁政"理念存在着固有缺陷:作为其心性基础的"恻隐之心"具有局限性;"仁政"忽视了伦理与政治的必要区分;其实现途径"得君行道"太具偶然性。因此,在当代社会发展儒家政治哲学,需要走出对"仁政"的迷恋,从而根据孟子"仁""义"并重的思想架构开出并走向"义政"。"义政"的意义,从消极方面看,其聚焦点不在"善"而在"恶",即使人"不作恶"和"禁人为非"以及对作恶者的惩罚;从积极方面看,其实质在于规范人们对基本益品的取与。从"义"的视域思考儒家政治哲学,更易与权利、法治等观念接榫,也更具现实性。     

重思荀子的“大清明”

学界对荀子的"大清明"观念一直研究不够,但此观念实蕴含着荀子哲学的一个关键问题:由认知之心是否可以通于道德和政治?本文通过详细疏解先秦秦汉对"清明"一词的使用,指出该词的基本含义是清楚明白的认知,但又与道德、政治乃至经学相关联。事实上,荀子认为,通过"大清明"的认知之心,人可以认识到至善——道,并以之来对治自身心性和各种现实中的恶,进而使自身和现实都达到善。可见,如果转换港台新儒家从孟子出发的心性论样式,和近现代西方哲学中认识与道德相分的心灵模式,或许可以收获一种更加丰厚的心性观念。     

论政治的正当性

政治的正当性问题,是政治伦理和政治哲学的核心命题.自古以来,人类在不同的时空条件下,从不同视角对政治正当性进行探索和实践的历程,就是人类政治文明发展的历程,是人类政治同"善的生活"逐渐统一的历程.政治与"善的生活"的联系,在历史、法律和价值三个方面得到不断揭示和深化.政治的正当性,作为一种政治秩序应该获得其成员承认的价值根本,在人类政治生活中具有优先性:它是政治生活和政治发展的根本动力;是国家与社会、政治家与公民有效结合的基础;是政治生活和政治发展的最终目的和归宿;对谋取"善的生活"的不同方法和途径,决定了人类政治生活的变更和形式.     

生活的沉思与沉思的生活——亚里士多德善与德性概念之探析

本通过考察善与德性概念的意义变迁,揭示柏拉图的知识道德论和亚里士多德的目的论的“行动伦理学”的内在区别和联系,从而使我们更深刻地理解亚里士多德的善与德性概念的含义。     

论证与解释--关于哲学史研究的方法论问题

费希特曾将时间区分为"概念中的时间"与"编年史的时间",[1]前者可以理解为具有秩序意义的时间,后者则更多地涉及时间的自然流逝,包括其先后、相继等关系.借用费希特的以上时间概念,并将其引入到思想史中,则思想(包括哲学)演进的历史似乎也可以区分为两种:其一为逻辑脉络中的历史,其二为编年意义上的历史.逻辑脉络中的历史展示的主要是思想演化过程中的内在条理、内在秩序和内在的逻辑关系,编年意义上的历史则主要表现为思想史上各种体系之间的先后发生、前后相继的关系,这种关系往往可以用描述的方式加以把握.     

价值概念的认识论意义初探

最近我国哲学界重视了价值问题的研究,这是一种可喜的现象。正如许多作者指出的那样,价值不仅是经济学、伦理学及美学的概念,而且也是哲学认识论的基本范畴。作为哲学范畴的价值,它表示的是客体对于主体所具有的意义,是现实的人同满足其某种需要的客体的属性之间的一种关系。人类的实践、认识活动及其所获得的真理,都与价值问题有着极为密切的联系。早在古代,哲学认识论中的价值问题就引起了我国哲学家的注意。他们关于义与利、理与欲、志与功的关系的讨论,包含着丰富的价值论思想。孟子提出“可欲之谓善”(《孟     

论先秦儒家思想中的“孝本论”与“仁本论”

在孔子去世之后,儒家内部围绕仁与孝的关系出现了"孝本论"与"仁本论"的不同。《孝经》作者从为天下立法的高度,将孝论证为"天之经""地之义"和"民之行",孝跨越父子血缘亲情边界,向陌生人社会无限扩张与蔓延,衍变为人与人、人与社会和人与自然关系的大经大法。在社会政治领域,孝被论证为政治伦理,产生了"以孝治天下""移孝作忠"等观念。然而,建基于"孝本论"的政治理念,有可能使儒家思想成为为"家天下"专制主义辩护的意识形态。孟子"仁本论"的初步建构,可视作对《孝经》"孝本论"的批评与反拨。孟子从心性论的角度证明仁内在于人性,是人之所以为人的道德理性。仁是体,孝是用,在"亲亲""仁民"和"爱物"三境界中,孝只是仁本在家庭伦理中的体现。在社会政治领域,"不忍人之心"是"不忍人之政"的道德基础和内在精神。随着孟子"仁本论"的建构,标志着"孝本论"被逐渐淡化。汉唐以降,历代大儒皆自觉尊奉"仁本论",并从不同哲学层面加以论证。孟子"仁本论"的建构对于儒家主流思想的确立有十分重要的意义。     

论孟子的身体美学

孟子认为,人外在形体与内在德性是相表里的,这是一种"身心合一"的身体观。这种身体观由对孔子"仁"的发展和突破而来,这是基于人心善端的扩充论证了人性善。扩充的过程就是通过身体之气特别是"浩然之气"对善端进行存养,不但可使内在德性充实完满,而且这种道德之气还使外在形体生发出光辉,从而达到一种美的境界。这种美还不断地以各种形式显现于天地万物。最终人不仅"身心合一",也达到了"天人合一"的理想境界。     

论“仁”的生态意义

本文以当代生态哲学的道德共同体为切入点来分析儒家哲学的核心概念仁的演变过程及其生态意义,从当代生态哲学的角度给予了新的确证(justifications)。儒家的道德共同体以仁为核心或纽带,其范围包括天地万物。仁的基本含义是爱,孟子把仁推广到爱物,董仲舒提出爱民,至于鸟兽昆虫莫不爱,郑玄提出仁为爱人以及物。至宋明时期,理学家明确地把仁提升为全德之名,又把天地的生生德性作为天地之仁、天地生物之心。仁作为生生之德,成为宇宙的合目的性。理学家又说人得天地生物之心为心,这样,天地的生生之德、仁、人心就被统一起来,仁从而获得了贯通人与天地万物的本体意义。仁还是一种感通的道德情感,大程、阳明等主张通过感通与恻隐更为主动地达到与天地万物为一体,这些解释既有丰富的生态功夫论的内涵,也有丰富的生态境界论的内涵。     

政治哲学

政治哲学是对有关公共目的的信念加以理性上的审查和评价。其主要方法之一是讲清概念。然而,概念的含义经常变化,所以,这是一种永远完不成的工作。政治哲学及这个词汇发源于古希腊人之中。"哲学"一词是由两个希腊单词所组成,其含义是"爱智慧"。至于"     

政治与道德:政治哲学伦理向度的反思和重建

政治哲学是对政治事件、政治生活、政治现象等的形而上反思,它以正义、善恶、好坏等道德标准对各种政治制度安排的正当性问题做出评判。伦理是政治哲学的内在维度,也是它的生命力所在。近代科学技术的发展,工具理性的张扬消解了价值理性和意义世界,也导致了政治哲学的危机和衰落。当代政治哲学的复兴必须自觉回归伦理维度,重塑政治与道德的辩证关系,把正义作为政治制度和个人行为的首要原则。     

性朴欲趋恶论视域下的荀子政治哲学

荀子的人性论实为性朴欲趋恶论,这直接影响了人们对荀子政治哲学的理解与把握。“性朴”,则人性可善可恶,说明人性可伪可化;“欲趋恶”,彰显人性有流于恶的可能,说明涂之人化性难为。以此为逻辑起点,荀子通过“天人相分”的理论形式对天人之间的边界进行了自觉清理与界定,充分发掘出了人的主体性,进而以此为进路探求圣王如何获得异于涂之人的“大清明”之心,从而为圣王创制礼义法度提供难以辩驳的正当性。如此,荀子的政治哲学就有了不同于孔孟政治哲学的理论面目：在没有否定圣王之德的前提下,更为重视圣王创制礼义法度之功。与孔孟的政治哲学思想相比,荀子的政治哲学思想无疑更加适应战国时期由封邦建国政治权力体系(周制)向中央集权政治制度(秦制)过渡的天下大势。     

尊严、境界与德性——儒家人学三论

儒家人学的构成具有特殊性 ,它是一种将儒家道德哲学、政治哲学与人生哲学内涵融会在一起的理论言述。伦理政治是儒家言述人生的背景。在这种背景条件下 ,儒家人生哲学体现出对于人的纯粹伦理化定位特质 ,因此强调人的唯义是举之作为人的尊严所在。同时 ,儒家对于做人的条件性来得不如无条件性重视 ,故对于直通崇高的人生境界加以伸张。进而 ,儒家对于人生中为善去恶的重要性 ,甚至恶的排除予善的支持的重要性 ,给予了人生归宿的意义。三方面结合 ,构成了儒家人学思想体系