共查询到20条相似文献，搜索用时 0 毫秒
1.
《青华秘文》全称为《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》,道书署名为北宋张紫阳造,有学者认为该文晚于北宋,非张紫阳所成,本文不作考辨,只明文中哲学意蕴。应该肯定,《青华秘文》是一篇理论水平极高的文章,如果说《悟真篇》是总结先前道教实践的理论篇章, 相似文献
2.
如何理解《孟子·离娄下》的性、故、智的关系和《孟子·公孙丑上》的言、心、气的关系，历来注疏争讼纷纭。本文根据解释学循环的原则，即同时代的作品必有共同的用语、话题和写作风格，以《庄子》中的思想对以上两段重新做一诠释。结果发现，《离娄下》中的“故”是有心、有意，甚或奸诈之心，这样与“智”就合理地衔接了。《公孙丑上》中“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”,同于《庄子·天地》“得其所谓，謷然不顾”“失其所谓，傥然不受”之境界。孟子的“不动心”是集义而生的浩然之气，是大无畏精神，而不是庄子“心斋”之后的是非两忘的淡泊心境。 相似文献
3.
心性论是《坛经》的核心。通过观法为空思想的分析，从理论上说，所谓明心见性不过是认识事物的“本来面目”。《坛经》中性的内涵即是“本来面目”。它又有两方面含义，一是不变自体，二是自然性能。心的基本含义是慧，即分别、觉知等意。《坛经》中的心又有本心、自心、执心、妄心等的不同。本心是性的自然外现，属众人同有，自心、执心、妄心等则是于自心上起的执着，心性论是大乘佛教的理论中心，《坛经》的解脱论等也是基于心性论之上的。 相似文献
4.
5.
《文言传》为何以“文言”名篇,历代学者论述各异。陈鼓应“文”本于“天地之文”的观点颇有启发性,但过于简略。“天地之文”是“文言”之“文”取义所本。《易》中有天地之文,亦有人文。天地之文即天地生物、成物之象,人文是圣王法天牧民,使天地生机昌茂、万有和谐有序之象。《文言传》以“文德”贯通天地之文与人文、天地之道与人道。“文德”即易道生生之德,其所反映的深层精神品质即“仁”。乾坤二卦作为生生之本,最为集中地体现了生生之易道、天人贯通之“文德”,故阐释乾坤二卦德义之辞题曰“文言”。 相似文献
6.
7.
《全唐文》卷九一六和宋潜说友纂修《成淳临安志》卷七八《寺观》四皆录有《心师铭》一文，前者以此文为唐释辩才所撰，而后者以此文为宋释辩才所撰。本文从《心师铭》的思想内容、题记与两位辩才的关系等方面，考订认为《心师铭》的撰者应是宋释辩才，并指出此文“著作权”之得订正在净土宗研究史上的价值和意义。 相似文献
8.
《世界哲学》1964,(9)
退辑实靓主义编文目录选挥’人.J.艾尔: “原子命题”,英《分析》,1933一1934 “形而上学的来源”,《分析》,1933一1934;重刊于 《哲学与分析》 “蒲特殊与一般”,英《亚里士多德协会会碳录》1933 一1934 “形而上学行不通之靓明”,英“心”,1934;重刊于 爱德华、派普:《哲学现代导箭》 “具理的标准”,《分析》1935一36;重刊于《哲学与 分析》 “可征实性原具lJ”,《心》,1936 “关于辉暇命题之否定”,《认澈》,1936一37 “钓定的具理”,<<分析》,1936一37 “靓明与粳脆”,《亚里士多德协会会灌录》1936一 37;重刊于艾尔:《遥辑实征主义》… 相似文献
9.
论《性自命出》对儒家人学思想的转进 总被引：3，自引：0，他引：3
《性自命出》意在调和心志与性情的矛盾，解决心无定志的问题，是孔子心志之学的自然延伸。但是，它却空前地注重了“性”、“情”的天赋性、本原性；性是情的本原、依托，情是性的激发、摇荡，二者互为表里，内外摩荡，构成了生命的活性之泉。正因为把性情视为生命的基质、根据和前提，所以，《性自命出》超越了孔子“与命与仁”的理论构架，而以以性情为基础、以天命为归依的“反善复始”思想，刷新了儒家心志之学的风貌，发展了儒家人学的理论，为思孟学派的崛起，奠定了坚实的基础。 相似文献
10.
孔孟儒家的“性”的理念及其话语权力膨胀的后果 总被引：2，自引：0，他引：2
一在孔孟儒家的终极伦理观念中,以天所赐之正命为人之性是立命的一个内容。也就是说,“性”就是指对天所赐之正命进行认同性领悟这件事。“性”作为一个动词就是指人对终极伦理的领悟,就是指人自觉自愿地与天命建立起积极的关系这件事;“性”作为一个名词实际上是终极伦理的内在化和理念化。《中庸》开篇就讲“天命之谓性”,并不是说天所命令的某种东西就是性,而是说天命这件事本身就是性,天命这件事本身就被认同地领悟为性。孟子由心说性,但也清楚地领悟到性与天命之关系：“尽其心者,知其性也。知其性则知天矣”（《尽心》）。因… 相似文献
11.
“天地之心”是《礼记》与《周易》中的一个概念。唐文明在近期的一系列论文中证明，天地之“心”是一个最高的主宰者，能够创生天地。吴飞反驳了唐文明的观点。回到经典中，详细考察经典中的“天地之心”,可以发现，在气论的背景中，天地之心是指人在天地之中的地位，即人得天地之气最清，所以贵于万物。在传统思想中，圣人德合天地，圣人之“心”,便是“天地之心”的体现。同时，圣人制作六经，使人贵于万物，而又敬畏天道，合于自然。在中国文明史上，正是因为“六经”的尊崇地位，中国文明始终在不断重新理解自然，并且在不断保持一种超越自然与回归自然的张力中前进。 相似文献
12.
《大学》是民记冲的一篇，它着重阐述个人修养与社会政治的关系，是儒家的政治伦理学。朱子说《大学》规定了“为学次第”，这是指《大学）｝所说的“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先诚其意，欲诚其意者，先致其知，致知在格物”，即“八条目”。《大学》的主题是宋儒所谓“三纲领”，即“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善。”这是说，《大学》的理想就在于彰明至德，并运用崇高的德性去教化百姓和更新其品性，使其达到至善。因此，《大学）｝是教… 相似文献
13.
先秦文化对中医藏象学说的渗透和影响——心的认识源流析 总被引：1，自引：0，他引：1
胡冬裴 《医学与哲学(人文社会医学版)》2002,23(8):58-59
1 心为血肉之心心是象形字 ,象人和动物的心脏。王筠在《文字蒙求》中说 :“心 ,中象心形 ,外兼象心包络也。”心的初义是指称人和动物的心脏器官。《说文》 :“心 ,人心 ,土藏 ,在身之中 ,象形。”《庄子·秋水》 :“目怜心。”为眼睛羡慕心 ,此文提及的“心”是指实体的心。中医理论中 ,心主血脉的心亦为血肉之心。《难经·四十二难》对心的实体作了如下论述 :“心重十二两 ,中有七孔三毛 ,盛精汁三合。”《黄帝内经》认为心有主管血液在脉中运行的生理功能 ,对全身各脏腑组织起到滋润濡养的作用。如《素问·痿论》曰 :“心主身之血脉。… 相似文献
14.
“道’与“心’分别是道家与禅宗两文化的中心范畴,比较两者的同异性,揭示其内在联系,分析其理论得失,这对深入了解两者的思想旨趣或许不无神益。因篇幅所限,本文只揭示“道”与“心”在主要特性上的同异性而不全面论及其基本内涵。一、道家之“道”与禅宗之“。乙”的共通性（－）从“道”的自然无为性到禅宗“心”的自然自由性‘咱然”、“无为”之词均创立于道家,首见于《老子入它们是作为释解“道”的属性的范畴而出现的。老子之“道”的自然属性表现为：其一,道性自然。这是说“道”的根本特性即表现为自然本然性。《老子》二十… 相似文献
15.
王清任的脑髓说及其哲学贡献 总被引：1，自引：0，他引：1
１脑髓说的论证脑髓说的基本观点是：“灵机记性在脑不在心”,否定了心是思维器官的传统错误观点。这在医学史上,是一个重大进步。这一进步思想,是王清任在毕生从事生理解剖研究和医学实践的基础上产生的,是针对《内经》“心主神明”理论的。《内经》说：“心者,君主... 相似文献
16.
三位一体性是中国传统哲学概念的明显特征，也是其高明之处，本文以《中庸》之“中”为个案，具体分析了三位一体性的涵义，子思所作《中庸》篇讲“中”是天下之大本，“中”之所以能够成为天下之大本，在于《中庸》之“中”不是一个意义单一的概念，而是一个即本体即认识即境界的三位一体的命题，即“中”既有本体论意义，又有认识意义，同时还具有修养论意义，本体论意义是基础性，本源性的，认识论意义是过渡性，中介性的，修养论意义则是归宿，终点，是前两者在更高环节上的统一。 相似文献
17.
孔子从周，以传承文王之“文”为使命。“文”既指外在的礼乐制度、道德典范，亦指内在的於穆缄渊，两者通过“体用一源”得以统合。卫武公传承文王之学，《诗经·卫风·淇澳》呈现了其修身的特质及君子之美，借此可以蠡测文王之“文”及证成。《淇澳》以绿竹猗猗、青青、如箦象征修身的三个阶段，在成就有德君子时，亦伴有三个阶段的美；内外兼修，身体既是审美的客体，亦是审美的主体，在审美过程中实现主客统一。《论语》引《淇澳》首章，展现出修身的内发与外令、方向性与无限性、道德优先与审美“退场”。《大学》引《淇澳》首章，侧重修身的起点，呈现修身的内、外两个向度，在方向性与无限性基础上，以三个“不忘”来表现阶段性目标实现。《淇澳》展现的修身特质有：承认起点的个体差异性，由此决定功夫的进路以及终点的集成。修身包括个体发展的两个阶段：“即凡而圣”与“即圣而凡”,从而分别成就“小身子”与“大身子”;改变内在品质，以接近文王之德之纯。《淇澳》修身体现出个性之美与集成之美、仁之美与敬畏之美的统合，具有道德与审美的双重面向，后世儒学在继承时，有道德抑制代替审美的倾向。回望周代修身文化，有助于理解德美合一，对于激活儒学的艺术精神主... 相似文献
18.
《易经》有“章”无“文”,以“章”立美;《易传》有“章”有“文”,以“文”概“章”。“章”与“文”有同有异。在诉诸视觉感性之“纹”的含义上,二者有共同点。差异在于,“章”“以实致虚”,主实;“文”以“以虚带实”,主虚。“章”主实,着眼于有形的地物之美,可以用于表达概括性的审美观念。“文”主虚,其审美观在《易经》中为宇宙观的神秘氛围所包围,主旨是沟通神人关系,为人赐福,而不是审美。《易经》有“章”无“文”,只有从美学角度才能说得清楚。“章”与“文”的差异,一方面表明《易经》的美学意蕴立足于坤地之美,而未及乾天,另一方面还预示了形式美观念必然经历从“章”到“文”的历史性演变。 相似文献
19.
《周易》卦辞“朋”、“孚”考 总被引：3，自引：2，他引：1
“朋”、“孚”是《周易》中决定吉、凶、悔、吝等的两个因素。“朋”是“凤”的重文，“凤”通“风”，伏羲以龙纪、龙身、龙名而“风”姓，“龙”是《周易·乾》中阳气的象征，“乾”的本义指太阳及其运动；“朋”字所在的卦爻皆为阳爻，其占断语都是吉的、有利的，反映了《周易》的“尚阳”观念；“得主”即“得朋”也即“得阳”，故“朋”指“阳”。“孚”的本义为鸟卵生子，反映的是殷商时期的鸟图腾崇拜和卵生信仰；“生”是天地之大德，人类要趋吉避凶，就要参天地之化育、与天地合其德，故“孚”是人与天地相统一、和谐之德；释“孚”为“俘”与其造字本义和《周易》经义不合，释“孚”为“信”也难以涵盖其意义。 相似文献
20.
《宋元学案》以“兼取朱陆之长”评价吕祖谦之学，今人研究也多以心、理并重来论定吕祖谦哲学。吕祖谦非常重视“心”概念，以实然义、活动义和主宰义论之，对心与理、气、性之关系均有讨论，认为心是为学工夫的入手之处，通过“存心”“正心”建立工夫次第，以安顿道问学与尊德性两大重要命题，吕祖谦建立了相当规模、内容丰富的心论系统。本文认为，吕祖谦虽重视心，却仍是“以关、洛为宗”,其心概念并无本体义，其关于心的种种讨论不宜称之为“心学”,而是“理学”下的心论。 相似文献