中国宗教学者陈立胜

正陈立胜,山东莱阳人,中山大学哲学系教授,校人文社会学术委员会委员。研究领域:儒家修身学、宋明理学与宗教现象学。近年来致力于儒家修身之道的缘起、演化与转折历程之研究,以期揭示儒学从先秦"德行的经营"("修身")中经宋明"心灵的修炼"("工夫")到近代"国民品德教育"("德育")的内在理路,并在此基础上尝试建构一种儒家现代修身哲学。著有《"入圣之     

物的可指性——《公孙龙子·指物论》新解

公孙龙所谓的"指",通常释为共相、观念(概念)或意义,虽各有道理,却存在两个问题:一是这些解释很难表明"指"在《指物论》中的意思与在先秦的通义(用手指具体指出某物)之间有何关联;二是这些对"指"的解释也适合表达公孙龙所谓的"实",遂令"指""实"之别不显。结合文本,有理由认为公孙龙论"指",是从手指的"具体指出"引申为事物的"可被具体指出",并将"可被具体指出"看作经验对象的普遍性质,即事物的可指性。如此,就能看到"指"在指物篇的使用与其先秦日常用法的关联,也能呈现"指""实"之别:"实"是规定事物内容的经验性质(如马之色形、石之坚白),"指"则规定了事物内容或经验性质得以被把握的条件。故《指物论》强调事物皆有可指性("物莫非指"),这正是以"名"谓"物"的前提("天下无指物,无可以谓物")。但"指"不同于"名"所表达的"实"("物之各有名,不为指"),不可在经验上亲知。故《指物论》又主张可指性本身没有可指性("指非指"),即不能因为"指"是"物"的性质,就要求它能与事物一同在经验上被具体指出("奚待于物而乃与为指")。     

学术框架与现实维度——读韩庆祥《面向“中国问题”的马克思主义哲学》

<正>武汉大学出版社近期出版了"当代中国马克思主义哲学中青年名家文库",韩庆祥教授的《面向"中国问题"的马克思主义哲学》入选其中。这是他近年的一部代表作。作者学术研究的方向主要是围绕"中国问题"("一轴"),集中在马克思主义哲学、人学、能力问题和政治哲学四     

超上之美:徐梵澄先生艺术观初探

从徐梵澄先生年轻时的木刻,到中年时的中国画论评介,再到壮年时的阿罗频多《社会进化论》的翻译,后到老年时的罗丹雕塑艺术之鉴赏,可见有一条艺术观的隐然线索,即他从"舍貌取神"和"气韵生动"的追求,引伸至"灵感之明"和"情心之诚"的把握,确已入乎了精神哲学的畛域。在"超心思知觉性"中,"美"与"真""善"为一体为光明,于韦檀多哲学则属"阿难陀"(福乐)之境;在"心思知觉性"(理智)中,"美"为一纯形式的大观,属"向上大过程的一个侧面";在"下心思知觉性"(本能)中,"美"为"生气""生命力"。这三境是自上而下、自下而上的"知觉性"之贯通。"心思知觉性"不是目的地,而是一必要的中介,于上它接受"灵感",于下它净化"生气",从之使吾人的鉴赏力在有限的自体内达求超上的主观之"明"。这"明"亦是"普遍的历史的观念"(康德),即"辩证直觉之具体解悟"(牟宗三),它可以把知觉性发舒到前方,而前方的事件则是人们的"未来记忆",这就是天人师或圣人们的先"知"先"觉"之"艺术"的人格与能力。在我们眼里,这"艺术的人格与能力",属于"超上之美"的境域。     

《薄伽梵歌论》玄言寻绎

《薄伽梵歌论》为阿罗频多"狱中见道之作"。阿氏认为《薄伽梵歌》之所以为印度民族之《圣经》,盖因其综合全部古代思想之菁华,从而确立神圣工作之原则,此即行业瑜伽之精神。以行业瑜伽之实践综合智识瑜伽与敬爱瑜伽,乃为大全瑜伽,其为教是"织薄伽梵歌以为经,缉奥义诸书而为纬",如此,主体(自我、心灵)即本体(自在主、大梵),事业(工作、战斗)即永生(奉献)。此原则对每一自性(三德:萨埵性、剌阇性、答摩性)之人、每一族姓(婆罗门、刹帝利、吠舍、戍陀)之人皆有普遍的适用性,即平等性,"此乃自由精神与世界之自由关系之结节也"。此"结节",也就是"知行合一"之理念,任何人都能以自身为起点而上达,任何人都需汲取他者之优长而进步。阿氏似于"答摩性"肯定不多,徐先生已在《孔学古微》中予以补充,他举曾子例,以为其"姿态"显"鲁""笨",但内中却是"忍"与"耐"的负重,最后曾子也成了为圣人。要之,这理念非是政治性的而是精神性的,是"降世应身"(圣人)为我们人类或族类携来的"神圣使信"之理念,其标志是在大变革中"有一精神的种子和意向存",它启明我们——"内则心灵进展,外则人生变改"。     

人性与嗜好——朝鲜儒者茶山丁若镛“性嗜好说”析论

朝鲜儒者茶山丁若镛提出了富有特色的"性嗜好说",他以祖述"洙泗之学"自居,直接挑战朱子以理气为主轴的人性理论。本文着重从哲学论理上对它做了检讨。本文认为,茶山的"性嗜好说"必须放在他的灵体三原理结构当中才能得到恰当定位。关于灵体三原理,茶山的表述前后有异,最后呈现为:乐善恶恶之性,可善可恶之才,难善易恶之势。茶山对"才"的理解不同于孟子,他将人的自由意志(权)与能力(能)一起纳入其中,体现了尊重主体能动性的精神,但因此也带来一个问题:为什么一个人喜欢善却不选择善?茶山用"嗜好"来描述人性之"性",实难准确揭示人性内涵。茶山意识到作为"性"的"嗜好"与日常语言中表示爱好、偏好、癖好的"嗜好"必须有所区分,最后提出实际内容为天命之性与气质之性的新的"二重嗜好论",在坚持以"嗜好"说"性"的同时,茶山对他所批评的宋儒二元人性论也做了一定的妥协。     

论布尔迪厄美学的核心概念“生存心态”的特殊性质

布尔迪厄从社会学和人类学的视野,把艺术创作及其社会影响,当成权力关系不断进行运作的动态性场域(le champ en mouvement),同时也把审美品味(le gout esthetique)当做一种可以"共时地"(synchroniquement)结构化和被结构化的生活方式和一种心态,一种被他称为"生存心态"(Habitus)的"秉性体系"(systeme des dispositions),并把审美品味当成行动于特定社会场域中的行动者的心灵、思想、行为和情感的"源发性"("生成性")结构。所以,布尔迪厄的美学思想是以"生存心态"(Habitus)和"品味"(gout)作为两大基本范畴,而对两者的分析,无论如何都不能各自孤立地进行,必须把两者紧密地联系在一起进行同步的分析;同时,还要把对于两者的分析同对于社会"场域"的分析联系起来。     

心物、知行之辨:以“事”为视域

"心"生成于"事","物"敞开于"事"。由"事"而显的意义则在进入人之"心"的同时,又现实化为意义世界,后者既是不同于本然存在的人化之"物",又呈现为有别于思辨构造的现实之"物","心"与"物"基于"事"而达到现实的统一。离"事"言"心"、离"事"言"物",逻辑地引向"心"与"物"的分离;扬弃这种分离,则需要引入"事"的视域。基于"事"的心物互动,同时涉及知与行的关系。"心"的活动和内容以不同的方式引向"知","物"之扬弃本然形态,则关乎"行"。"心"与"物"通过"事"而彼此沟通,与之相应,"知"与"行"也本于"事"而相互关联。以"事"应对世界的过程既关乎"知"("物"通过意念化而进入"心"),也关乎"行"(以不同于观念的方式改变"物"),"知"与"行"由此在本源的层面走向统一。     

具身模仿论的回应:“模仿”需要“理论”吗?——兼与黄家裕博士商榷

<正>一引言近读黄家裕博士《模拟理论的综合进路》一文(见《哲学动态》2009年第9期,以下简称"黄文"),我对文中几个基本观点持有异议。鉴于黄文所涉及的模仿论(同黄文中所指的"模拟论")问题是近来心灵哲学与认知科学的重要话题,且近期国外该领域的研究尤其活跃,新论证思路和论据的迭     

华严宗“体、相、用”思想初探CSSCISSCI

通过"体""相""用"三大,华严宗对其核心范畴——"法界"("一心")作了独到地理论探讨。"体"即缘起性空基础上的物我万法的实际本质与究竟体性,依"体"之"用"即众生转净还灭和诸佛功德教化及其宇宙万法与究竟体性的二而不二,"相"是"自体相"即宇宙物我万法所构成与展示出的无尽缘起样态的旨趣追求。"法界"("一心")之"体""相""用"的"三维一体"构成了华严宗思想的基本体系。     

华严宗“体、相、用”思想初探

通过"体""相""用"三大,华严宗对其核心范畴——"法界"("一心")作了独到地理论探讨。"体"即缘起性空基础上的物我万法的实际本质与究竟体性,依"体"之"用"即众生转净还灭和诸佛功德教化及其宇宙万法与究竟体性的二而不二,"相"是"自体相"即宇宙物我万法所构成与展示出的无尽缘起样态的旨趣追求。"法界"("一心")之"体""相""用"的"三维一体"构成了华严宗思想的基本体系。     

从物化到虚无:关联与重思

作为一个现代性反思的概念,"物化"应予以细分。分别对应Verdinglichung和Versachlichung的是"物化"与"物象化"("事化")。"物象化"("事化")是切入问题的关键,它意味着制度愈来愈成熟、规范、严格、见事(物)不见人。是着眼于其效率的提高还是对个性的压抑?无论如何,立场的选取,相应的认知方式,都会驱使"虚无"问题的呈现。"虚无主义"意味着一种现代化的方案,意味着一种整合各种价值的雄心,一种整体地把握世界的冲动,更意味着难以割舍的主体性立场。这个主体性立场规定着谈论"物化"与"虚无"的基本边界。     

丰盛人生--从好撒玛利亚人看教牧辅导的要义

耶稣在<路加福音>10章30-37节所讲的"好撒玛利亚人的故事"脍炙人口,著名的辅导学家希特纳(Seward Hiltner)认为这是教牧辅导的要义的最好说明.什么是教牧辅导的要义呢?就是要有同感心("动了慈心"),能够去医治("上前用油和酒倒在他的伤处")、扶持("扶他骑上自己的牲口")、带领("带到店里")、照顾("去照应他")、希望("你且照应他,此外所费用的,我回来必还你").     

牧场漫笔(之一)

“灵……悟性……”(林前14:15) 什么是“灵”?灵一般指心灵式灵性。 什么叫“悟性”?指人对事物的分析、理解和判断的能力。 保罗对哥林多教会强调,在信仰生活上,“要用灵……也要用悟性……”(林前14:15)这实际上应该成为每个基督徒属灵追求的一个原则。 有人曾片面强调过,信仰上人要“不用头脑,单用灵”,理由是“头脑就是魂的东西”。那等于说要人否定悟性思考,否定人运用心思,甚至背弃常识。这样做的结果必然是“热心有余”,但“智慧欠缺”。往往失之偏颇,失之癫狂。     

“有”、“无”之辨——《老子》第一章再读解

<正>《老子》第一章是老子"道"论的总纲,也可视为整部《老子》的眼目。"道"("恒道")由此而定其所导,"名"("恒名")由此而明其所谓;老子之属意,于此可窥其大略。自《韩非子》以至于汉魏以降,《老子》注疏之众不可胜数,而诸注之意境则大都可从其对于第一章的诠释判别高下。今以帛书《老子》为底本,参酌世传碑、刻、注本,于前贤思绎之未尽处对《老子》第一章再作申解,以期寻取"众眇"所通而我心所契的玄理之门。或有未当,方家正焉。     

以形写神——顾恺之的“传神论”在其绘画上的表现

围绕顾恺之的绘画美学思想"传神论"来展开,通过四点来阐述顾氏的传神理论:首先,顾恺之非常重视对形体的把握,即是他所说的"美丽之形";二是在形体之上,通过画眼睛来"传神写照",传达神韵;三者,顾恺之还强调充分调动主观审美想象(迁想妙得),使得所绘人物具备辨识性和自身特点,以达到传神的目的;最后,他注重人物环境背景的烘托和氛围的营造,强调以景托人。     

取法程朱,辨乎阳明——吕柟的《孟子》学及其思想意义

吕柟乃明代与王阳明中分其盛的关学集大成者,以"取法程朱、辨乎阳明"为宗旨对《孟子》展开创造性诠释。在理(性)气关系上,他反对张载、朱子的"理气为二",主张"性在气上求"的"理气非二"说;在"良知"上,他批判阳明的"良知"之教过于浑沦和笼统,并以朱子的"知先行后"纠正阳明的"知行合一";在"浩然之气"上,他认为这恰恰是孟子不及孔子处;在心性工夫上,他提出"收心之学,以仁为主",以求凸显仁学的本旨和地位。吕柟的《孟子》学折射出秉承张载关学重视践履、批驳阳明心学、羽翼、修正朱子学的诠释特质,有力推动张载关学、朱子学的深化与发展,对于探究张载关学、朱子学在明代的流变具有重要的思想意义。     

美学的“认识论转向”:“构造世界”视阈内的艺术诊断——纳尔逊·古德曼的美学思想及其当代意蕴

<正>毋庸置疑,纳尔逊·古德曼(Nelson Goodman 1906-1998)是20世纪最有影响力的美学家之一。通过《艺术语言》、《构造世界的多种方式》、《心灵及其他问题》和《哲学、其他艺术和科学的重释》等一系列著作,古德曼在分析哲学、符号学和实用主义的广阔哲学背景中,对艺术进行了独特的分析和诊断,并最终构造了一套精致的"艺术语言",不仅肇始了"艺术(美学)的认识论转向",而且导引了此后20年艺术哲学的分析大潮,而他本人也因此被尊崇为分析美学最有建树的"四大家"之     

《楞严经》关于“心”的追问

<正>人生于世,到底追求何物?常人所求,莫出《尚书》所谓的"一曰寿、二曰富、三曰康宁、四曰攸好德、五曰考终命"等五福。儒家行世,则以"仁"为本而终归于"求放心"。盖富贵、权势属外在之"命"(命运),非人所能主宰;而德性之"仁心"则内在于"我",归"我"所有,因此人当返回"内心",滋养并发挥人之"仁性"以显扬道德之主体。王阳明弟子曾问:"看书不能明如何?"你道阳明先生如何回答?他认为,仅仅追求文义上的知解,自然不能明     

程颐"格物致知"思想新探

程颐在表彰<大学>时重点对其中的"格物致知"思想作了诠释发挥.在程颐"格物致知"思想中,所格之"物"主要不是客观世界的"物",而是道德世界的"事",因此所致之"知"并非关于外部客观世界的"知识";程颐所格之"物"虽然主要是道德世界的"事理",但格物的方式--"思"实质上发挥着变化气质而使内在天理呈显的作用,因此所致之"知"也不是关于道德的知识或道德意识,而同样是对内在固有道德本性("天理")的明觉.