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《薄伽梵歌》着意所在综合,即"究天人","通古今",所得必是一大和谐,这也是"精神"的主旨。而人类之精神事业,落实必在行业瑜伽,即有为于世间,盖由于"人能弘道,非道弘人"。这事业犹如远征,需要引路之人,也即天神降世应身者,吾华称之为圣人。在圣人眼中,人皆得平等,因为每一个人都潜在是"天神之子",他们有能力为精神的进步、也即"变化气质"作出努力。 相似文献
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《世界宗教研究》2019,(6)
阿罗频多之《社会进化论》,援引德哲蓝浦列希德之"心理主义"的提示,将人类历史划分为四个时期,即象征期、典型期、因袭期和主观期。就其心理性质而言,它们分别是宗教的和性(心)灵的、性(心)灵和伦理的、伦理和经济的、个体之内中"心灵"(自由)的醒觉,最后携全部有机质素向一体性原则回还,这是一从精神异化(下降)再到精神转化(上升)的进程。此四期前三者,似隐对印度之"族姓"四等(婆罗门、刹帝利、吠舍和戍陀)、"自性"三德(萨埵性、剌阇性、答摩性)和知识四品级(同一知、同情知、推理知和识感知)。其实,就个体而言,出生皆为"神圣",然一落地他又是一混合有体,而他一生的精神旅程就是要由"多"("无明"或"半明")而返于"一"("明"),由"混"("下心思"和"心思")而澄于"清"("高上心思"和"超心思"),这是他的"天命"。同理,一集体、一民族、一国家亦如此,其非是"心灵"的联合,而本身是一"心灵",一命运。既然也是"循环论",那么,每一时代都会有同样的视景,只是视点的高低不同而已,也就是说,都会有自己的主观期,其标志就是学术与文化的自由与繁荣;每一个人也会有自己的主观期,只要他自觉地不懈地变化气质,那么光明自然就会降临。阿氏指出,这"心理主义"之史观的典型,就是远古并后下每一时代的那些"天人师"或"圣人"们发现并实践"心灵"的一生,与人类命运同大。 相似文献
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徐梵澄先生以为"道"之理念,实则乃二原则而已,即人与自然,二原则合之便是这超上之"道",也可以称之为"天意",表之为"世界进程中的合理性"(康德)。老子之"以正治国"与孔子"为政以德"不异,一反一正,合之为事体之全。"执今",乃为"理"在三时一贯中,且有"得道者"之承担。"明大于智",是在说一精神经验的道理,即"静则生明",此"明"是真理之明,需"去私欲"而得。本书以"夫天道无亲,恒与善人"结束,合宜,因其与卷首"恒道"无殊,实一"善生"理念的敷陈与流衍。 相似文献
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一般抒情诗的抒情者为"我",常以第一人称形式出现.也有以第二、第三人称出现的,但其实系第一人称的变式.在一般抒情诗中,"我"居于抒情言说的中心,抒情言说乃一"我"独语.一般抒情诗文体上的这种人类中心主义源于人想"像上帝一样"的自大情结.同为抒情诗,<诗篇>的抒情者虽亦为"我",但"我"却不居于言说之中心,中心乃神圣之"你"耶和华,抒情言说乃"我-你"之互语.这种表现人自甘为卑、神圣者在人之上的文体语言,应是在世俗化世界对神圣者的一种守护. 相似文献
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阿契·J·巴姆(Archie J Bahm)是美国当代著名的比较哲学家,主要致力于中国、印度和西方哲学的宏观比较,著述颇丰,代表作有《老子道德经》(1958)、《佛陀的哲学》(1958)、《瑜珈——终极的和谐》(1961)、《世界现存宗教》(1964)、《孔子精神》(1969)、《薄伽梵歌——黑天的智慧》(1970)、《比较哲学——西方、印度和中国的哲学比较》(1977) 、《美国哲学家通讯录》(1990)等十六部专著。译者从他的著作《孔子精神》、《比较哲学》、《世界现存宗教》儒教章中摘译了部分论孔子的言论,稍加编排,供中国学者和读者参考。 相似文献
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孟子"四端说"中"羞恶之心"之"恶",旧注多读为wù,如此则所羞、所恶之内容乃甚含糊而不知其所指,与孟子意旨不相契合。此处应读为"羞恶(è)之心",此"恶"(è)乃所羞之对象。孟子以"人皆有所不为"来规定此"羞恶之心"的内涵,凡与道德之善相违背者,皆属此"有所不为"之列。此"羞恶之心"对于引导反思本心、捍卫人心之善性、践行道德以达德性之实现,具有重要的工夫论意义。如果说"四端"之"不忍恻隐之心"表现了人心对善的肯定性一面,那么"羞恶之心"或羞耻心则表现了人心对非性之恶的排拒与否定性一面。统合此两者,才能全面把握儒家"性本善"理论的完整内涵。 相似文献
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董仲舒的人性论可以从六个层面理解:"性"为人天生具有的属性;"善"乃人与人的对比,而非人与禽兽的对比;"中民之性"善恶两种潜质并存;趋善潜质只有依靠外部教化才能转化为现实之善;以"中民之性"为"性";建立人性论的目的在于推行"王教"。董仲舒把圣人之善性的最终来源归之于上天的安排,在一定程度上弥补了荀子的理论缺陷,但从事实角度讲,这一说法颇有问题。为了解决荀子和董仲舒的理论困境,有必要结合人的个体成长历程及人类漫长的文明史这两个时间概念探讨人性。从人类漫长的文明史考察,人类乃是自成其善。从个体的成长历程考察,初生之人,天生具有的趋恶潜质大于趋善潜质,故必须首先接受来自社会的规训,逐渐养成自我反思、自我砥砺社会伦理之善的能力;初步具有这些基本能力后的渐长之人又必须加强自我反思,实现自我向善。 相似文献
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《世界宗教研究》2014,(2)
"胡"、"梵"是中外文化交流过程中产生的两种称谓。中土对"胡"、"梵"关系的认识和变化,成为中外文化交流不断加深的见证。"胡"为"匈奴"一词的转读,秦汉以来常指代出自西域的名物,汉代入华之佛教也归入了"胡"文化。"梵"源自梵语,伴随佛教入华,与佛教相关之名物也常以"梵"来指称。汉魏两晋南北朝时期,中土语境中的佛教文化,常常即"胡"即"梵","胡"、"梵"等同。自隋代开始,佛教徒宗"梵"弃"胡",主动改变佛教的文化身份。此种转变,为佛经汉译、三教论衡以及隋唐佛教独立自主发展潮流等合力所致。由宗"梵"弃"胡"带动的区分"胡""梵"、转"胡"为"梵"的做法,对佛教学术文化的发展产生了复杂而深远的影响。 相似文献
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王阳明在回忆自己早期的理想追求时说过:“守仁早岁业举,溺志词章之习,既乃稍知从事正学,而苦于众说之纷绕疲癦,茫无可入,因求诸老、释,欣然有会于心,以为圣人之学在此矣。”①道家思想曾经是王阳明早期的理想追求之一,在他心目中占据过神圣的地位。本文通过探寻青年王阳明的这 相似文献
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《马克思主义美学研究》2017,(2)
美学意味着一种感性的分配。康德的去功利的审美判断,以理解力与感受力之间等级关系的中立化确立了审美维度的核心,即以一种审美分离为前提的平等的"歧见",由此带来新的感知世界的方式。此乃"美学的政治"。存在两种试图取消审美的政治潜力的伦理模式:其一是以"习性"为基准的社会学批判,其二是以"崇高"为中心的绝对他者原则。"政治的美学"则表现为"民主"政治乃一种"仿佛"的操作,是任何人之共同权力的平等展演。柏拉图式的共识性的"仿佛"导致了以社会分化为前提的伦理秩序的循环,德里达式的异质性的"到来的民主"则排除了人民主体的歧见力量。总之,为了强调美学的政治和政治的美学,一种蕴含了知识的美学的思考方式和话语实践势在必行。 相似文献
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~~张载“合两”成性义释@向世陵$中国人民大学哲学系、孔子研究院①张岱年先生解释张载语云：“性即全宇宙之本性，乃总一的；而其中含两。所谓两即内在对待。惟其含两，故不能无感。实言之，宇宙万物之本性，即屈伸、动静、终始之能而已，此即所谓性，即所谓道，亦即所谓神。此总一之 性，乃即人的本然之性。人人物物皆禀有此性，不过有显露与不显露之别。”(张岱年，第213-214页)
①此“亡”字《张载集》校改为“成”，然“成”字恐非，因张载下句明言“舍日(成)善而日成之者性”。牟宗三云：“从表现上说，善恶相对而施设。及至无恶而… 相似文献
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《美与时代》2014,(2)
<正>谢金良博士《审美与时间——先秦道家典籍研究》一书,以先秦道家有关典籍为文本,从而研治"审美与时间"这一重要而具挑战意味的学术难题,显示了其不一般的学术视野、理论勇气与钻研精神。笔者认为,倘欲解读"审美与时间"之关系究竟如何可能,首须证明"道即时间"这一命题是否成立。《老子》有关"天乃道,道乃久(久指时间)"与《庄子》"道无终始"、"与物无终无始"及《审美与时间》有关"时间无所不‘到’(道)"等言说,可证"道即时间"论能够成立。从海德格尔生存存在论说"道即时间",无异于指"存在即时间"。此指"时间到‘时’",即"有待去‘是’"之"当下"、"瞬时",即"现象"。时间审美具"广义"、 相似文献
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<正>弥勒(梵名Maitreya),音译为梅旦丽耶,新称弥帝隶,华译为慈氏,名阿逸多(梵名Ajita)。《观弥勒上生兜率天经赞》有云：“其此慈者,父王本姓;父姓母姓,俱有慈故,名为慈氏”“又有云,慈氏本姓颇罗堕,字阿氏多,又王姓颇罗堕,字阿氏多,字理无差,姓成乖角,其弥勒者母及自性俱行慈爱,因以为名,由是得号,是心行性亦种姓也”[1],说明弥勒是姓,与其父母的姓氏与经历以及弥勒本人的修习内容有关。弥勒佛不仅在中国家喻户晓,在古印度也是四大菩萨信仰之一(文殊、普贤、观音、 相似文献
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"希伯来"、"以色列"、"犹大"、"犹太"等称谓的确切运用,十分必要.
一"希伯来"(Hebrew)一词之希伯来文(Iberi)原意为"越过来之人"(Crossed)."希伯来"(Hebrew)一词即由"哈比鲁"(Habiru)转音而来,其意为"从大河那边过来之人".此为迦南(Canaan)土著居民对犹太民族祖先之称谓. 相似文献
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