孟子性善论的多维解读

关于孟子的人性论,港台儒学界近期有性善与向善之争。本文认为,在孟子的人性论中,性善与向善其实并不矛盾,向善乃性善的题中应有之义。从更为广泛的视角看,孟子的人性论应包括性善、向善、为善与致善四个环节,这四个方面环环相扣,构成了一个有机的思想整体,只有在这一有机的整体中,孟子的性善论才能得到合理的诠释。     

中国古代"恶"之存在论与价值论探讨

从存在论角度来说,人的本质属性——自然属性与社会属性构成中国古代性恶论的前提和根据。从价值论层面而言,古代性恶论者主张抑恶扬善或存善除恶。这就导致古代性恶论的悖论,一方面在存在论上肯定"恶"有存在的事实和根据,另方面在价值论上却否定"恶"的正当性和合理性。正是因为性恶论者最终的价值取向是使人成善、为善,性恶论和性善论在善恶问题上是殊途同归的:在存在论意义上是殊途——性恶论者道性恶而性善论者道性善,而在价值论意义上是同归——为善。但在去"恶"、除"恶"的正统思想之外,宋明时期的功利学派却不同程度地肯定了"恶"的正当性和合理性。     

论刘蕺山的无善无恶思想

在宋明儒学中 ,“无善无恶”之说有两义 :一是对本体“至善”之遮诠 ,一是指境界上的“虚而无执”。以此两义来衡量蕺山的思想 ,可发现蕺山具有丰富的“无善无恶”思想。虽然他有不少言论是批评此说的 ,但均未能切中“无善无恶”说的本义 ,而是在王学末流之弊的当下刺激下有为而发的 ,非称理而谈。因而 ,也就不能据此否认其有无善无恶思想     

孟子对“善”观念的改造与重建

孟子将"善"纳入人性论,通过明确人本原的自发的道德倾向,"性善"成了道德所以可能的基础。在"性善"观念中,"善"的含义就是"道德善",它是人类共同体秩序和道德的表达,因此道德的含义就是人自然的道德倾向与人类"共同善"之间的统一。以"向善"的共同趋向为基础,人类的"基本善"就是一种实存的价值,"公义"也因此成为可能。基于此,建立一个"善的"人间秩序不仅是可欲的,而且是可行的。     

庄子“为善无近名,为恶无近刑”思想新解

庄学史上的注家试图用各种方法,避免诠解出庄子的"为善无近名,为恶无近刑"有许人"为恶"之思想。然他们的这一做法,并不得当。应老实承认,"为恶无近刑"之本义就是:人若"不得己"为恶时,应以"无近刑"作为自己的行事底线原则。庄子这一思想,虽放低了对人们的道德底线要求,但它是一有特殊情境针对性的思想原则。故它并非在主张两间之苟且做法,以为全生避患之计。     

再论朱子"四端之发有不中节"——捍卫朱子性善论之基础

许多学者认为朱子"四端之发有不中节"的思想动摇了其性善论的基础.这种看法存在着"双重滑转",既把"四端之发"滑转为"四端",又把"不中节"滑转为"不善",由此对朱子的相关思想产生了严重误解.通过分析可知,"四端之发"的整体过程在时间中包括"发显""持存"和"落实"三个阶段,"不中节"只能指涉后两个阶段,"发显"的四端本身则纯善无恶.因此"四端之发"之"不中节"并不蕴含"四端"之"不善",朱子性善论的基础仍可保持牢固.     

理学性善说的困难与戴震的自然主义解释

性善论面临性白板论、性善恶混论、性三品论以及性善待完成论等观点的挑战。性善恶混论和性三品论最难回应,在汉唐时期曾占据主流。程朱理学为性善论提供了一种形而上学辩护,将性善的本原上推到理,而将人性现实表现中的不善和差异归因于气质。但是这种形而上学辩护面临着类似"游叙弗伦两难"的问题:是因为性本原于理所以是善的,还是因为性是善的才被归本于理?戴震为性善论提供了一种自然主义解释,以对现实人性亦即血气心知之性所做的欲—情—知的心理学分层,代替了程朱理学的形而上学分层。对人性善恶的理解不仅应该考虑人性的构成部分,也应该考虑不同构成部分之间的关系。戴震对人性层次及其关系的分析使性善论能够较好地回应性善恶混论和性三品论的挑战。     

正名·时间·人性论——董仲舒人性论的逻辑层次及理论困境

董仲舒的人性论可以从六个层面理解:"性"为人天生具有的属性;"善"乃人与人的对比,而非人与禽兽的对比;"中民之性"善恶两种潜质并存;趋善潜质只有依靠外部教化才能转化为现实之善;以"中民之性"为"性";建立人性论的目的在于推行"王教"。董仲舒把圣人之善性的最终来源归之于上天的安排,在一定程度上弥补了荀子的理论缺陷,但从事实角度讲,这一说法颇有问题。为了解决荀子和董仲舒的理论困境,有必要结合人的个体成长历程及人类漫长的文明史这两个时间概念探讨人性。从人类漫长的文明史考察,人类乃是自成其善。从个体的成长历程考察,初生之人,天生具有的趋恶潜质大于趋善潜质,故必须首先接受来自社会的规训,逐渐养成自我反思、自我砥砺社会伦理之善的能力;初步具有这些基本能力后的渐长之人又必须加强自我反思,实现自我向善。     

蔡清对朱熹《本义》的折中修正——以"保合太和"与"继善成性"的注解为例

蔡清对朱熹<本义>的研究,是在逐字逐句的斟酌中走向前进.他对朱注强调全面理解,并多有义理发挥和字义辩证.在"保合太和"论中,以实理充盈诠解"保合太和",符合朱熹以理为本解释天道流行圆满的主旨;注意"各正性命"与"保合太和"的区别,并将"利"与"贞"分说之;认为"各正"虽指向理,但理不能离气.在"继善成性"论中,肯定"动静无端",道具于阴与行于阳是同一过程的两面;突出道的地位和作用,认为继善与成性相互发明,其间的差异并不具有绝对性的意义;承认人性兼有善恶高下,推进程颢以来善恶皆谓性和理有善恶的观点,具体化了朱熹对孟子性善论性而不言气的批评;讲性善重要的不在于"善"的质的统一,而在于量的差别.     

儒家的"善"观念

儒家论"善"始终围绕着天道人性概念展开,认为符合天道人性的事物才可能是"善"的,反之即为恶,因此,天道人性既是"善"的来源,也是"善"的评价标准.先秦孔孟,以仁释"善",突出"爱人";荀子及汉代儒学家则以"礼"释"善",讲求养人之欲又有所克制;宋明理学家视"天道阴阳"为"善",强调阴阳平衡;明清启蒙思想家释"善"为"中",着重于人欲之各得.这些"善"的内容虽在许多方面彼此存有差异,但始终都以人我和谐目标作为主线一以贯之,反对一方绝对地压倒另一方.     

善心、本心、善性的本体同一与直觉体悟——兼谈宋明诸儒解读孟子“性善论”的方法论启示

对孟子性善论相关问题的争论一直绵延不断,近年来又被学者们一再提起。其争论不仅涉及孟子所说善的界定,也涉及孟子性善说立论的逻辑根据、思维路径等,由此引出孟子所说的善是本善还是向善、抑或心有善端可以为善等问题。     

老庄善恶观试探

老庄所谓心、性是两个绝对不同的概念.其他事物从于性,而人从于心.人之善与恶在于心之用.圣人、至人代表着老庄所谓善,圣人、至人非由其本性成就,而由心之修养工夫成就,所以道德之根源在于心.人之违背本性与道,代表着老庄所谓恶,人违背本性与道亦由人之心所起,所以恶亦源于心.性源于道,性与道是相通的.心之用合于本性、合于道即为善,违背本性、违背道即为恶,所以性与道是老庄之善恶标准.心合于性与道,是老庄修养工夫之目标.     

康有为对孟子性善论的阐释

在康有为的人性论中,《孟子微》具有独特价值。《孟子微》中的人性思想成熟而深入,并包含对性善论的三维阐释:一是在三世说的视野中将性善称为"太平之基",二是在人类品性的差等视野中把性善视为"为上根人语",三是在生命个体的构造视野中认性善为"以魂统魄"。康有为还创造性地以"性善"为"平世之法",并将"平等"、"民主"等现代政治观念与之凑泊。这种立足于儒家心性论而展开的现代性叙事,虽然"尽精微"不足,却在"致广大"的层面蕴示着儒学发展的未来。     

李光地性本论构建中的易学贡献

李光地是清初理学名臣,著述颇丰,与康熙君臣相得,在儒学领域也颇有建树。其儒学思想根底在于其本体论。在其本体论视野中,宇宙分为两个互不相离又不能混同的层面,即超越的天道本体与具体的万事万物,天道本体有主宰义、神妙义、生生义、超然义、规律义、至善义等六义,为天地万物的大本大源。李光地以性或天地之性解释天道本体,所以其本体论可被称为性本论。《周易》中"天地之心"与"生生"的观念、"乾元"与"乾道"的观念、"继之者善也,成之者性也"的观念,在李光地性本论的构建中具有重要的作用和地位。     

许孚远哲学思想初探北大核心CSSCISSCI

许孚远是明代哲学家。其学说"以克己为要",突出了工夫的重要性。在心、性关系上,许孚远虽未一概反对"心即性"说,但他更倾向于将心、性确立为"一而二、二而一"的关系,或者说,心与性不离不杂。在人性善恶问题上,他对王门"无善无恶"之说较为不满,故作《九谛》以批驳大力宣讲此说的王门后学周汝登。本文认为,从师承关系上来看,许孚远可称为湛门后学(湛若水二传弟子);从其哲学思想的大端来看,我们也可以将许孚远定位为一个王学修正者,他的"克己"说、心性之辨及其与周汝登关于"无善无恶"问题的辩论,都可以看作是对王阳明及其后学弊病的修正。     

什么是善——奥古斯丁论模仿统一的秩序是善

一般认为,创造世界的上帝是绝对的善,他不可能在世界上创造出恶,那么,世界上存在着恶应该怎么解释呢?奥古斯丁的答案是,恶就是善的匮乏,就是非存在.善是模仿统一的秩序.作者以此为起点,梳理了奥古斯丁的一些思想,包括上帝、绝对真理(Veritas,Truth)、真理(verum,truth)、善、恶、理性、感官、本性、秩序和无序,以及它们之间的关系.通过梳理,作者也澄清了一些学者对奥古斯丁善恶形而上学的误解.     

性善与工夫——孟子言性善的角度与理论特色

孟子言人性善,从根本上说,并非是强调人所具有的一种抽象本质,而是就人的情感生活和人生境遇而揭示真实的情感规律,指出人之所以为人的价值内涵,从而指点道德修养的进路和人间秩序的价值本原。故孟子言性善的同时,必然随即言道德修养的工夫:其一,从四端之心言性善;其二,从孝悌亲亲之情言性善,这两个角度可概括为"即情言性",由此孟子特别强调"求放心"、"扩充"本心的工夫。其三,由养气说以凸显仁义内在之理,由此提出"集义"、"养浩然之气"的工夫。其四,强调性命之辨,从命运境遇之动态的角度来凸显善性本具的道理,由此而强调"反求诸己"的道德精神。孟子言性善必言工夫,体现了儒学一贯的"即工夫即本体"的学术精神。     

李栗谷《人心道心图说》中的“图”纠错北大核心CSSCISSCI

李栗谷的《人心道心图说》中的"图"存在严重错误。在"说"中对人心的规定是有善有恶,而"图"中人心的指向仅仅为恶;在"说"中对四端的规定是道心及人心之善,而"图"中四端仅指道心而未涵盖人心之善。于是,"图"与"说"就存在严重冲突。其实,"图"对人心的描述属于栗谷人心道心思想的前说,而"说"对人心的看法则属于其人心道心思想的后说。导致"图"存在错误的原因,可以区分为非学术原因与学术原因。"图"之错误造成了比较严重的后果,因而不应轻视。应该在"图"中的"人心"一词与"善"一词之间加上一条直线,从而既明确了人心有善有恶,又说明了四端涵盖道心及人心之善。一旦这样修改,就消除了"图"与"说"之间的不一致。     

荀子的人性论是否隐含性善思想?

那种认为荀子的人性论隐含性善思想的观点是不能成立的。持此观点的学者犯了两个错误:一是把"性善"化约式地理解为主体之人生而具有为善的内在价值根源,二是认为在荀子的思想体系中人之心生而本有的认知能力具有推动人为善的正面价值。对于第一点,孟、荀两人都认为"性善"的成立必须具备两个条件:一是人生而具有为善的能力,二是在没有外力的帮助下,此为善的能力自然且必然地表现出善行。在荀子看来,人生而具有的能力并不能自然而然地促使人为善,人之善行只能通过后天学习与努力才能出现。对于第二点,在荀子的思想体系中,人生而本有之心本身并不具正面价值,其在自然状态下并不能自觉发挥促使人为善的作用,反而易使人流于为恶。     

为善去恶亦良知--对王阳明良知观念的整体性解读北大核心CSSCISSCI

"良知"是王阳明心学的核心观念。在阳明心学框架内,将其"良知"仅仅理解为知善知恶或辨别是非善恶的能力会使行为者的道德行为缺少合理动因。而以一种整体性的解读方式,将王阳明的"良知"理解为一个包含道德主体、道德规范和道德能力三个层面含义在内的整体观念,将使得"良知"观念能够为行为者的为善去恶提供合理依据。