艺术风格的"有我"与"无我"之境

<人间词话>指出:诗词"有‘有我'之境,有‘无我'之境".李煜<相见欢>"无言独上西楼,月如钩,寂寞梧桐深院锁清秋",为"有我"之境;张先<木兰花>"中庭月色正清明,无数杨花过无影",为"无我"之境.艺术创作也有"有我"之境与"无我"之境之分.郑板桥一竹画,曾题"些小吾曹州县吏,一枝一叶总关情",为"有我"之境;旧俄罗斯列宾的油画<伏尔加河上的纤夫>为"无我"之境.<人间词话>还说,"有我之境,以我观物,故物皆著我之色彩;无我之境,以物观物,故不知何者为我,何者为物."这对"有我"之境与"无我"之境的概念作了更深一步的论述.     

辽代圆寂道场述论

辽代涿州一带"圆寂道场",于佛涅槃日,模拟佛陀涅槃及荼毗得舍利之场景,焚化画佛或纸佛而得舍利。它是在辽代舍利崇拜兴盛背景下,沿着舍利崇拜与佛像崇拜相结合的脉络,在舍利泛化趋势中,受密教重仪轨之逻辑的影响,而出现的舍利崇拜新形式。它借助有组织之佛社"螺钹邑"的推动,将一些辽代特盛的民俗,如螺钹乐、火葬、纸扎、烧饭、牲祭等,皆整合了进去,是佛教与民俗互动的典型一例。     

写给刚毕业的神学生

正追毕业九年光阴,荏苒时光悄逝如水无声息;忆毕业九载岁月,峥嵘不忘初心侍主无悔意。九年前,满载上帝神圣使命之差遣,我满怀着纯真的憧憬之情,踏足广袤无垠的侍奉禾场,在梦想与实践的督促之中,品尝侍奉人间各境"痛",在"酸甜苦辣"百味中上行,渐渐初生懵懂的我历练为臻纯的生命。九年中,我明白了侍奉——是共经风雨同舟不独一人打拼的磨砺;是百般的雕琢——让我学会将收获共筑于喜乐的同心之     

王国维审美“境界说”探析

王国维在其《人间词话》中将"境界"分为"造境"与"写境"、"有我之境"与"无我之境",来阐释人与物、情与景的关系,从而揭示出诗人的创作心境的变化过程。在《人间词话》中王国维是以"境界说"这种哲学的视角切入来进行文艺分析的,其中探讨了人生的存在以及对美的思索与探究,对艺术的欣赏与评论,对生活本真的追问。     

佛家思想的哲学理路——学习佛经的一些体会

本文从一个哲学理论的角度试图理解佛教的基本思路,其中涉及"万物"、"时空"、"轮回"以及"涅槃"等问题。佛教否定一切"名相"之"自性自体",包括"主体-客体"、"空间-时间",认为"虚幻"皆由"一念"所"生","有生"则"有死",故"有""生死轮回","轮回"亦由"念"所"生";因而"离断""轮回"在于"断念","断念"即是"涅槃","涅槃"为"无果"之"果",不再"生""念",犹如欧洲哲学"第一因"为"无因"之"因","无有""前因"。"无果"之"果"是为"正果"。于是,欧洲哲学由"无因"之"因""创造""虚幻"之"名相世界";佛家以"无果"之"果""断绝""名相世界",唯"涅槃"为"真如"。     

圆寂

梵语parinirvna之意译,音译作般涅槃,旧意译为灭度、入灭、圆寂,谓圆满诸德,寂灭诸恶;即舍去有漏杂染之境,归入无漏寂静涅槃界;亦指离生死苦,全静妙之     

《论语译注》商榷三则

《论语译注》具有很高的学术价值,但有些注释似有可商榷之处。考证可知,"主忠信"之"主"当训为"守"或"尚";"民免而无耻"之"免"应训为"人心逃离";"有耻且格"之"格"当训为"人心归服";"三思"之"三"当为实指,"三思"即"思考三次"之意。     

佛语解读——执著

执著,指片面而孤立地理解并固执事物的妄情和妄想.如<大般若经>卷七一:"能如实知一切法相而不执著故,复名摩诃萨."又如<菩提心论>:"凡夫执著名闻利养资生之具,务以安身."众生虚妄的"执著"是很多的,主要是"我执"和"法执".简单地说:"我执"就是固执常一不变的主宰之"我",从而产生种种"我见";"法执"就是固执外境实...     

唯识学八识结构及其奥义演绎(下)

四、阿赖耶识与十八界在唯识学的八识中,阿赖耶识是根本和枢纽,被视为是世间万象的原因和众生轮回的所依,是佛教实证出世间正智的所缘境,也是涅槃的依托。阿赖耶识是染净同源。染的方面:由于阿赖耶识受到虚妄现实的相应熏习,即阿赖耶识是对前七识杂染现行诸法力用的储藏而含有不净因子(种子),由此称阿赖耶识是染污的。净的方面:有两层涵义。其一,由于阿赖耶识对世间"境""尘"没有任何具体介入、没有任何闻见觉知,对世间现实没有任何贪著,所以阿赖耶识便具有不遮蔽真理实相的"无覆无记"的伦理性质,由此在阿赖耶识的识体上便显出清净性;这种清净性便是阿赖耶识实性,又称此为真如(此指因地真如,而不是成佛时的果地真如;因地真如是见     

论中国佛教的心性观

心性观念是中国佛教哲学的重要内容。在佛教中,"性"释为"体",指本来具有的不发生变化的本性、实体,即"佛性"。佛性自性本净,然为妄念所染,不能自明,这就需要通过"体"而示道见性。佛教修养佛性,也是从心做起,向内寻找。心不动,自能观照到佛性。佛性本清净,清净即空寂,"空"成为佛教修养的最高追求。但是"空"所具有的某些属性却使"空"境充满了艺术化的审美气质,因此,处于这一阶段的人生也就具有了审美意蕴。     

无我观与自我意识的建立

诸法无我,为佛法三法印的核心,此所谓无我,应为真俗两大方面的统一。就真谛言,无我之"无"所否定的,是众生误认的即五蕴、五蕴中、五蕴外常一自宰之"实我",此实我非有;就俗谛言,假我非无,此     

禅宗对《大般涅槃经》的接受价值

《大般涅槃经》曾被佛教界判释为地位最崇高的经典,经文盛唱"一切众生悉有佛性","涅槃常乐我净",影响深刻。禅宗从初祖菩提达摩到六祖慧能再到各派禅师,均吸纳《大般涅槃经》思想精髓和文学譬喻手段,从而建立自己的思想体系。《大般涅槃经》在禅宗中的影响和价值主要体现在三方面:激发禅宗诸师的兴趣;影响禅宗的宗旨定位;丰富禅宗的诠释方法。     

竺道生佛学思想的毗昙学印迹

竺道生是东晋时期著名的佛教学者,他吸收和借鉴了儒家哲学、道家哲学的成分,积极研习和弘传涅槃学,并融汇毗昙学、般若学、涅槃学三种思想发挥阐释其涅槃佛性理论,被誉为“涅槃圣”.考察《注维摩诘经》相关论述后不难发现,竺道生在论述“常”、“我”思想时的语言、论证方式、思维模式都与《阿毗昙心论》相似而与六卷本《大般泥洹经》有一定的差异.此外,竺道生“阐提成佛”论虽然结论上与《大般涅槃经》相同,但是其论证方式却是继承和深化了毗昙学之“自性”学说而与《大般涅槃经》的论证方式相异.竺道生深受毗昙学影响,并且这种影响显著地体现在其佛学理论当中.竺道生之所以成为“涅槃圣”,与其惊人的哲学天赋当然是分不开的,与其对涅槃经典的钻研学习也是分不开的,但更与其深厚的毗昙学功底有着密切的联系.     

萨迦派“轮回涅槃无二”思想研究

藏传佛教萨迦派最具特色的教法"道果法"依据于基、道、果三者无别的义理而展开,形成"轮回涅槃无二"的不共之见:生死的本性即涅槃,无生死之外的涅槃。从心性论的角度则表述为"明空无二",即内心唯明、唯觉、唯动的功能与无有实体的本性是一体之两面。这种思想以大乘唯识学和中观学为基础,教理并无创见,只在修行实践的方法上有其特色。     

易境:文人画的易学文化精髓

易境,即易学蕴含的境界精神。中国文人画从审美观念到技巧法度,无不以易境为追求。易境的核心是太极,太极落实在文人画中,即是画的整体气蕴;象是《周易》之本,意象为易境之本体,是文人画思想理论的精髓;绘画讲究"上留天之地位,下留地之地位,中间方立意定景",与易学的三才之道不无相通之处。"神"是易境的目的,经历代文人拓展、引申,《易传》的"神"逐渐发展为蕴含自然之道与变化之理的至高美学境界。文人画以气韵风神为核心,"意"即神之方、易之体;"仰观俯察"不仅是圣人画卦的方法,也是文人画传达易境的基本途径。观卦的"大观""童观""窥观""观我""观国",深深影响了文人画的观物理念和审美取向。今天,深入发掘文人画的易境不但有重要的学理价值,亦对弘扬传统美学精神、增强文化自信不无裨益。     

意境层次新论

关于意境层次理论的研究要充分尊重前人的研究成果,现今的研究虽在某些方面有发展,但往往也曲解前人.从王昌龄到宗白华,意境层次的研究已趋于成熟.基本将其分为三层,第一层是"直观感相的模写",并不涉及情、意等主体因素;第二层界定为"对具体可感的生命情感的传达";第三层指诗歌的超越性特征.而王国维提出的"有我之境"和"无我之境"应既是意境的类型,又是意境的层次.     

从《易经证释》之本体生成论看“继善成性”说

《大学》《中庸》与《易经》有十分紧密的内在联系。《大学》讲的"至善"是超越于善恶之上的道之本体,故"止至善"及"格致诚正"为"内圣"之功夫;其所讲"明明德"及"修齐治平"则为道之发用,是"外王"之行。《中庸》所讲的"中和"之"中"为道之体,与"至善"之境相对应,"和"为道之用,与"明明德"相对应;"诚"既是体,又是用,"成性"即是"成诚"。"成性"由"成己""成物"两部分组成,"成己"为"内圣"之功,"成物"为外王之行。《易经证释》所讲的哲理可以为我们理解"继善成性"说提供本体论根据,其中的先天"太极"之境(○)与"至善"之境相对应。两仪图中的阳仪与"乾元"及后天世界中的"善"相对应;阴仪则与"坤元"及后天世界中的"恶"相对应。阳仪独接先天太极,而阴仪则无此性能,亦即人们只有通过行善才能上达"至善"之境即道之本体。由此可推,"继善"意为"继道者善";"成性"意为"成道者性",亦即道无可成,成性即是成道。     

《论语》文义新解六题

文之于义,有本义、引申义、通假义,读古书须通之,方能较少误会古人意。望文生义,难免背离作者立言之本旨。《论语》"小子何述"、"长而无述"、"述而不作"之"述"都用本义"遵循";"有耻且格"之"格"训为"标准"更为准确;"先之劳之"之"劳"是"忧"的意思;"仁者虽告之曰"之"虽"通"唯",训"只"(仅),"虽告之"谓仅告之,无附加信息;"不得中行而与之"之"与"通"举","与之"即举荐(拔用)之;"行中虑"之"虑"通"律",其义为"准则"。     

《中庸》仁学四境论——基于《中庸》文本解读的孔子仁学体系新诠释

孔子仁学即是儒学成德之教,其为学次第及境界内容以《中庸》论述最为完备,《中庸》可作为儒学成德之教的摄义,及诠释孔子仁学体系的恰当文本。抉择《中庸》宗要为"性道不二",以"性"、"道"两个概念展开阐释道之共相的体性义和道之殊相的差别事理义。《中庸》文本结构编排蕴含着孔子仁学的为学境界次第,可概括为"仁学四境"——性理境、仁爱境、智用境和不测境。性理境是成德之教的哲学基础;仁爱境是尽性成己的仁德之道;智用境是在礼义事理中开大成物的智德之道;不测境是诚通大化的中道圆融境界。《中庸》文本之谨严,义理之缜密,足以代表孔子仁学体系之纲领文献。     

中医经络学说的哲学渊源

中医经络学说,从其哲学渊源而言,主要有:"参天地",以"十二经水"悟人体之"十二经脉";援"六律",分别十二经脉之阴阳,与脏腑相配,纳入五行体系,而和中医固有理论体系深度融合;援"八肱""奇正",创建了"奇经八脉";顺"天时"而参悟经脉循环无端;"副天数"而有365穴;取象于"水",纳入五行体系,而有"五腧穴";"重效验",对经络理论作持续的修正和充实。经络、腧穴调控健病的原理是"气"平,即"大能量"平衡。