王阳明良知说的道德动力问题

王阳明的良知说历来被认为具有道德动力义,但本文认为王阳明思想中该问题具有复杂性。王阳明本人并未对道德动力之重要性有明确认识,所以要进行探讨,在很大程度上只能做间接探讨与推论。通过对"知者意之体"的分析,可知良知可以作为本体而发用,由此推导出道德动力与情感也可作为"用"而源于良知。但仔细审视王阳明对于孟子四端之心的看法,就会看到他完全是从根源以及究极的意义理解四端之心。又由于王阳明倾向于以"知是知非"来统摄理解四端,导致"恻隐之心"等道德感情更多地被理解为"知恻隐"。这两点理解其实与朱熹并没有本质差异。     

如何理解孟子的“四端之心” ——兼与周海春先生商榷

四端之心是理性与情感的统一,它不只是孟子性善论得以成立的根据,同时也是道德行为得以可能的直接动力。四端之心并非简单并列的关系,四端以恻隐为根基,羞恶、辞让(恭敬)、是非是以恻隐为基础而次第展开的,这可以说是孟子四端之心的内在结构。     

善很柔软,但有力量

两千年前,孟子把道德不够好的人统统称作禽兽。他说:"人之所以异于禽兽者几希,庶人去之,君子存之。"人和禽兽的区别,究竟有哪些?孟子认为是恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。失去这些品质,人就不是人了。恻隐之心,被孟子排在"四心"之首,足见它之于人,是何等的重要。《三字经》开端的两句话,即为"人之初,性本善",其意是想说明,作为高级动物,人与生俱来的本性是善     

从茶山经学看其心性论

茶山丁若镛是朝鲜后期实学思想的集大成者,他一生留下了丰富的经学资料。他的经学诠释体制脱离了以往朱子理学形而上的层面,注重现实和实践,同时突出人的主体地位。他的心性论从具体的现实和个体的自律性上来重新认识人,从而确立了其哲学思想的实学依据。他认为心是人的主体,性是心之嗜好。人心虽然有这种嗜好的倾向,但现实中的善恶取决于心的自主之权,心具有自律性。他反对性理学中本然和气质之性的分类,认为在本然上人物性是不同的,在气质上人物性又是相同的。在四端和四德的关系中,与性理学者的“德内端外”不同,茶山提出了“端内德外”,认为四端虽然是先天内在的,而仁义礼智四德则是在实践基础上形成的后天性的存在。     

论人性本善及其自我捍卫机制

孟子"四端说"中"羞恶之心"之"恶",旧注多读为wù,如此则所羞、所恶之内容乃甚含糊而不知其所指,与孟子意旨不相契合。此处应读为"羞恶(è)之心",此"恶"(è)乃所羞之对象。孟子以"人皆有所不为"来规定此"羞恶之心"的内涵,凡与道德之善相违背者,皆属此"有所不为"之列。此"羞恶之心"对于引导反思本心、捍卫人心之善性、践行道德以达德性之实现,具有重要的工夫论意义。如果说"四端"之"不忍恻隐之心"表现了人心对善的肯定性一面,那么"羞恶之心"或羞耻心则表现了人心对非性之恶的排拒与否定性一面。统合此两者,才能全面把握儒家"性本善"理论的完整内涵。     

“四端”“七情”:东亚儒家情感哲学的内在演进

"四端""七情"是儒家情感哲学的核心内容,分别代表道德情感与自然情感。先秦儒学对自然情感做了初步归纳,最为完备的表述是"七情"说。孔子对道德情感多有指点,孟子进一步总结为"四端"说。朱熹正式探讨"四端"与"七情"的关系问题,《朱子语录》中提及"四端理发、七情气发",但在其"心统性情"的架构中却将两者同归于属气之"情"。朱子思想内部关于"四七分合"的矛盾对东亚朱子学产生深远影响,在朝鲜儒学史上形成了持续日久的"四端七情论辩",其中以李退溪为代表的岭南学派主张"四七分理气",以李栗谷为代表的畿湖学派主张"四七气发理乘一途"。从孟子到朱子再到退溪,儒家情感哲学关于四七关系的理解经历了"正—反—合"的发展过程。     

论科学的人性观及其在教育实践中的意义

一、人性论争何时休日常的生活和工作以及许许多多的科学都涉及人和人的发展。因此,人们常常不可避免地要提到人性。但什么是人性?人性是从哪里来的?中国历史上,许多思想家强调人性天赋。而对这种天赋的人性,有人主张“人性本善”。例如战国时的孟子认为,人生来就有恻(忄急)、羞恶、辞让、是非之心,它们是四个“善端”。在后天环境中,只要将这四个“善端”加以扩充。就会形成美好的道德;如果由于某种原因,“四端泯灭,那么人就失去了天性而趋向邪恶。另一些思想家则相反。主张“人性本恶”。例如,稍后于孟子的荀子,认为人生来就有追求利、欲、声、色和恶劳的本性。而人之为善,是后天习得的。这些后天习得的东西,苟子称为“伪”。他的基本思想是“人之性恶,其善者伪也”(荀子《性恶篇》),因此,教化的任务就是改造本性,去恶为善,即“化性起伪”。还有一些思想家认为,人的本性无所谓善恶,它像大     

"理"能否活动? --李退溪对朱子理气论的诠释

李退溪是朝鲜性理学之巨擘,其学以朱子学为宗。他曾撰文严厉批评王阳明。在李退溪与奇高峰关于“四端七情”的辩论中,双方均援引朱子的文献作为论据,且自认为忠于朱子的观点。然究其实,李退溪对孟子“四端”说的诠释预设了一套与朱子性理学系统不同的义理架构,虽然合乎孟子的文本,但却脱离了朱子的基本立场。这其中最关键的问题是：“理”能否活动?在朱子的性理学中,理是气之所以然,只存有而不活动。本文根据相关文献证明：李退溪在诠释朱子的理气论时有意无意地赋予理一种活动性,而逸出了朱子性理学的架构。     

“四端”与“思诚”——王船山对孟子性善说与为学工夫的重释

明清之际的学者王船山,为回应晚明尚情思潮,建基于他对性情所作之分辨,针对朱子以四端为情的观点,提出四端为性而非情。船山认为对于儒家性善说之理解,不应局限于直觉中的良知善念,并指出只有将为善的初衷与动机,在实践中落实为恰当其可的善行,方能彰显儒家性善之义。由此,船山认为孟子四端之说,乃专为良心牿亡之人所施之教诲,仅一时之权辞,不足以言性善;而"思诚"之论,才体现出孟子个人为学的工夫要旨。船山以"思"来界定道心之功能,指出人只有运用"思"方能明善以行;他还结合《大学》《中庸》,对孟子"思诚"工夫作出了新的诠释。     

中国传统理欲观评析

作为伦理学范畴的中国传统理欲观 ,内容丰富 ,历时久远 ,影响巨大 ,梳理其主要观点 ,评析其利弊得失 ,吸取其经验教训 ,对于今天的思想道德建设 ,是有借鉴意义的。“理”具有物理 (即自然规律 )与性理 (即道德原则与规范 )双重涵义。孟子强调后者 ,开启了理、义并用与性、理并举之先河。他说 :“口之于味也 ,有同嗜焉……至于心 ,独无所同然乎 ?心之所同然者何也 ?谓理也 ,义也。圣人先得我心之所同然耳。盖理义之悦我心 ,犹刍豢之悦我口。”②认为理义为人心之同然 ,是一种道德普遍性。宋代程朱学派把理视为万事万物与伦理道德的最后根据。…     

人心向善与人性本善——孟子心性论的伦理诠释

儒家人学的理论基础是心性论,儒家心性论自孟子始具规模.孟子心性论不仅是其性善论的义理根据,而且还由此开出了宋明新儒家的心性之学.对于孟子性善论的基本含义,大体上有二种理解:其一是“人性本善论”,其二是“人性向善论”.“人性本善论”者的主要理据,从根本上说,在于把性善还原为心善,然后进一步把心还原为理义之心,具有道德自觉的本然之善心;“人性向善论”者虽然同样把性善还原为心,但认为善只是人心的一种倾向,性善只是心善的理想状态,而不是实然存在.由此可见,对于孟子性善论的不同理解,源自于     

孟子的家庭伦理思想简介

重视婚姻,是孟子家庭伦理思想的一个显著特点。他说:“男女居窒,人之大伦也。”(《孟子·万章上》,以下凡引自《孟子》,只注篇名)“内则父子,外则君臣,人之大伦也”。(《公孙丑下》)可见孟子是把婚嫁和孝父、忠君都作为“人之大伦”来看待的。在婚姻问题上孟子主张:“丈夫生而愿为之有室,女子生而愿为之有家,父母之心,人皆有之。不待父母之命,媒妁之言,钻穴隙相窥踰墙相从,则父母国人皆贱之。”(《滕文公下》)但在某种特定的情况下,他又敢于推开这种成见,例如,在出现“废人之大伦,以怼父母”(《万章上》)的情况时,就可以不告而娶。只要符     

孟子“万物皆备于我”章臆解

孟子“万物皆备于我”章从已有的和可能的解释看 ,大致包含三重意蕴 :在知识论层面 ,孟子的命题并未建构一种主—客之间对象性关系框架和主体性姿态 ,而是超越了认识论意义上的主—客体关系 ,超越了唯物论和唯心论及其对立意义上的心物关系 ;在道德哲学层面 ,它从性善论和道德的自足性角度给出了道德的内在理由 ,并从境界和功夫两个方面说明了“万物皆备于我”的伦理学意义 ;在形而上学层面 ,它彰显了人的存在论基础 ,“万物之理皆备于我”和“万物皆备于吾心”从不同侧面阐释并发挥了孟子的命题 ,从而凸显了“万物皆备于我”的形而上学意蕴。     

“四端”之心——孟子对德性理据性的追问

孟子对"四端"之心的思考,是为德性与人性的成就寻求一个最终的理据性支持。孟子言性是通过一系列的理论努力将原本表示与生俱来之禀赋的"性",转化为抽象的对于人之应是的回答,此回答呈现在一个动态成长的过程中而不表现为某种预先确定的"本质"。在此过程中发挥作用并规定了人性发展方向的,就是被视为良知良能的"四端"之心。从后果角度可被评价为善的心之"四端",只是德性养成的潜能或"才",而如果希望真正实现有德性的人格,则还需要"扩而充之"的修养工夫。与康德的理性主义相反,孟子所谓"四端"之心是德性的非规范性依据,其构造更接近亚里士多德和休谟的传统。而围绕心所可能建立起来的所谓本体论问题,实际上出现在更为广阔的儒家"为己之学"问题域内部。     

“即工夫即本体”:《孟子·告子上》“求放心”说的工夫论特质

《孟子·告子上》有“学问之道无他，求放心而已”的论断，“求放心”也就成为中国哲学道德修养论中的“公案”。在孟子那里，“放心”是指因利欲熏染而不能始终“居仁由义”和不能自觉“居仁由义”的“个体之心”,但“放心”不代表“本心”“良心”的“丢失”,只是被“遮蔽”而已；“求放心”是自我主体性的自觉发挥，是“本心”“良心”的自我澄明，体现了“即工夫即本体”的工夫论特质。孟子论“求放心”是以善根本性为始基，以“性”“情”“才”(“四端之心”)的“三位一体”为内在逻辑，贯通生存世界中善恶杂陈的“实然”镜像与可能世界中的性善“本然”,挺立意义世界中道德判断和价值评判的“应然”,其本质是以“应然”的“求放心”工夫回归“本然”的性善世界。尽管先秦儒学并没有“工夫论”的具体概念，但其道德修养论对工夫论的有益探索，为后来宋明新儒学构建工夫哲学夯实了思想基础。     

孟子的“自为”之学和心说

孟子思想是先秦儒家思想发展的第二个里程碑。孟子不仅继承了孔子的人学,而且将孔子的“为己”之学发展为“自为”之学。由于孟子把人视作为自为的主体,因而把不为孔子重视的心的地位突出出来。张岱年先生指出;“孔墨老都没有论心的话,第一个注重心的哲学家,当说是孟子。”（《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社1982年版,第233页）张先生的话可谓卓识,在中国古代思想家中,确实是孟子最先提出关于心的学说。“自为”之学和心说的提出,是孟子对中国哲学发展的重大贡献。一、从孔子的“为己”之学到孟子的“自为”之学儒学是在一种…     

道德自觉意志之显现与存养——孟子思想的道德形而上解读

孟子的道德理论主要由三部分构成。首先,价值根源与道德自觉意志的显现。"四端"之"端",既为端绪又为始点,人通过对当前问题自觉之反省,觉振道德主体内在固有的自觉意志,进而肯定人的自觉意志本然具有成就德性的能力。其次,将内在道德意志畅遂发皇地推发出来。道德认识论之"应然"不必然体现于道德的实践当中,故须有自觉意志的存养之道,亦即自觉之努力,方能充分展露自觉心所含有的德性。最后,"志""气"对扬,须以"志"统"气",以德性自觉意志统括生命情意。总之,在孟子德性思想的脉络中,主体的成德进程是由价值意志内在之自觉,进而扩充以达至本体德性而最终完成的。     

试论荀子对告子人性论的继承与扬弃

本文认为 ,孟子人性论中的道德属性与自然属性均一体性地来源于天命 ,它们之间具有一种包容关系 ,其中的两个连接纽带“情”与“理”也一体性地处于道德属性与自然属性之中。告子在与孟子的争论中则打破了这种一体性 ,他以情为纽带衔接人的道德属性与自然属性 ,这使告子陷入了两难境地。荀子则发展了告子的“生之谓性”的含义 ,并以“知”“虑”为关键点连接起人的道德属性与自然属性 ,从而消除了告子的困境。这样 ,荀子关于仁义内外的思想既继承了告子的思想又扬弃了告子的思想     

应用伦理学视域对孟子“人”的概念的反思

儒家道德哲学在理论伦理学向应用伦理学的转向中一直缺席,但儒家道德哲学并不缺乏与应用伦理学契合的"人学"因素。孟子用"四心"和"四端"作为人之为人的基本条件,展现了人内在的"心-性-情"这一道德结构,其关于"人"之伦理性的论断与西方的"伦理"观不谋而合,同时也从自然-自由的角度阐释了人内在的道德人格之平等和自主,这与应用伦理学的基本精神颇为一致。特别是"仁"与"人"的内在关联,进一步证明了以孟子为代表的儒家道德哲学能够参与到应用伦理学的理论建构和实践确证中来。     

孟子论性善与性命

孟子人性论具有二重视角:一重是本体的,一重是工夫的。就前者而言,孟子以性善论人性,强调"四心"是人性善的内在根源,主张通过"存心"的方式来保有四心。就后者而言,孟子以性命论人性,认为人性中存在感官欲望的部分,这一部分既会受到外在必然性的制约,也需要人在道德意识与感官欲望之间确认价值的合理性以作为人的本质,从而达到生命的充分实现与完成。孟子人性论的二重视角直接通向道德选择问题。只有将二重视角结合,才是孟子对待人性的完整态度。