荀子人性论辨正——论荀子的性恶、心善说

《荀子·性恶》的主旨是"人之性恶,其善者伪也",其中"伪"据郭店竹简应作"■",指心之思虑活动、心之作为。这既点出性恶,又指出善来自心之思虑活动,揭示了人生中以"性"为代表的向下堕失的力量、以"心"为代表的向上提升的力量,并通过善恶的对立对人性作出考察,实际是提出了性恶、心善说。荀子的心乃道德智虑心,心好善、知善、为善,具有明确的价值诉求,故心善是说心趋向于善、可以为善。荀子的人性论在先秦儒家思想中无疑是较为特殊、较为完备的,值得充分重视。     

《荀子》“性朴”“性恶”续辨

《荀子》的人性观是"性朴"抑或"性恶",此二者关系为何,是《荀子》人性观研究中无法回避的基础问题。学界对《荀子》是"性朴"说还是"性恶"说的论争,是因现存《荀子》文本中有内在的矛盾。《礼论》主张人性"本始材朴",提出"非道德"的人性观,认为人性无固定的道德方向;《性恶》则试图论证人性为"不道德"的。这两种人性观的背后,善恶评判方式亦截然相异。《礼论》之性朴说背后的善恶评判,将人类行为分为善的、恶的、善恶之外的三类;《性恶》的人性说则建立在一种非善即恶的二元评判上。评判方式的不同亦可通过《性恶》与《礼论》的修辞印证。     

性朴与性恶:荀子言“性”之维度与理路——由“性朴”与“性恶”争论的反思说起

传统观点认为荀子主张"性恶"论,但其实荀子言"性"有两个维度:在"人生而静"层面,"性"乃"朴"也;在"感于物而动"层面,"性"趋"恶"也。"性朴"与"性恶",在荀学的观念体系里既无主次、核心非核心之别,更无矛盾和不兼容之状况存在,二者实乃同一逻辑链条上前后紧密相扣的两环,皆为荀学理论不可或缺之有机组成部分,苟失其一,则荀学即不复为荀学矣。故既不可以"性恶"论遮蔽"性朴"论,亦不可以"性朴"论否定"性恶"论。     

颜元论“恶”的来源及其意义

颜元在"四存编"之首编《存性编》中,开篇即以"驳气质性恶"为主题,斥责程朱将"恶"归咎于"气质"的观念。他严格区分开"气质"与"习染",气质乃人之"本有",不可能建立任何道德责任;"习染"源于人的自主选择,"人可自力"才是恶的真正根源。不仅如此,颜元还以"非气质无以见性"为义理根据,充分肯定气质之于"作圣"的积极作用,并提出"义中之利,君子所贵"的新义利观。     

浅探荀子性"恶"伦理观的理论内核

荀子立足于现实的利益关系,挖掘"性"、"伪"关系矛盾展开其伦理思想。于是人性与礼义道德之间构成一对矛盾体:道德总是基于人性并不断验证人性恶的存在;人性总是背离道德又不断服从道德,实现对恶的超越。接着他提出"众人之伪"的道德层次论,实现"性"与"伪"的统一:"无性则伪之无所加,无伪则性不能自美","性伪合而天下治";并在其中显现"恶"的自我否定性,凸显了其辩证思维和理性批判精神。可以说,这一思想在中国伦理思想史上是弥足珍贵的。在两千多年之前,没有一种深邃的洞察力和高度的致思倾向、概括能力,是无法提出如此深刻的人性思想的。     

荀子“性恶”论辨正

荀子所言的"性"和"恶"都有其自身特殊的含义,"性"是指人的自然生理欲求与反应以及心表现出来的天生的"知"与"能","恶"是指人的行为或社会秩序不符合礼义之道而表现出"偏险悖乱"的状态.在此基础上,荀子认为心生而不具有礼义之道,故不能以礼义作为思虑的标准,因此心的认知常常表现为偏执之蔽,进而在面时情欲时亦无法做出正确的判断和选择,最终做出"偏险悖乱"的行为而成恶了.所以,荀子所谓的"性恶"是指作为"性"之心由于生而不具有礼义,且亦不能认知礼义之道而易导致事实上的非礼义的"偏险悖乱"的状态.     

试论荀子“以气释性”的思想逻辑

荀子人性论在先秦儒家别具一格。荀子以为,人性是天所赋予的,人性即天性。天性是一种材质,它含有气。具体地说,人身上天生含善恶两气,然而,荀子仅将致恶之气视为性,或者说,气具有质的属性,以恶气为性,这便是性恶说的秘密。为了疏导人性之气,避免邪恶的萌发,荀子便提出乐教。乐教就是通过同气相感的原理,以艺术之乐陶冶人的性情,以高雅之乐激发人身上的正气,抵制淫荡之乐诱发人身上的邪气,恰当地疏导和宣泄人的情感,从而使得人性符合礼义之道。所以说,教化也就成为荀子哲学的基本问题。     

善与恶

正孟子相信"人皆有恻隐之心",也就是"性善";荀子则认为"人之性恶,其善者伪也"。这里的"伪",不是"虚伪"的意思,是个动词,意为"后天的学习和修饰"。这两个大哲学家虽然在人的本性问题上针锋相对,但是对人性的前途都充满信心,认为无论本性是善是恶,都可以通过后天的学习和修炼,达到善,所谓"殊途同归"是也。这"殊途",孟子的想法是,既然"人皆有恻隐之心",那么     

论荀子性朴论的思想体系及其意义

荀子持"性朴"论而非持"性恶"论,"性朴"、"性恶"两命题完全不相兼容;荀子《性恶》篇之"性恶"系"性不善"之讹,约讹于西汉刘向时代。荀子驳孟子"性善"说并建构起"材—性—伪—积"的性朴说,其理论结构是:材是性的基础,性是材的机能,性即材的性能,材朴则性朴,人为则习积,"材—性"关系若"结构—功能"关系。原始材性若天赋,后天之"伪"(人为)基于原始材性且后天成善、恶之习性或德性皆是可能。人性的具体内容是形神并生的"血气心知","血气心知"下生命皆趋利,朴性乃可化,故治世须教化与管治并行。性朴说是荀子学说体系的基础与核心,是对思孟派人性论的拨正与对孔子"性近习远"人性论的正确绍继与发展,为迄今为止中国思想史上人性说的最高成就。     

重思荀子的“大清明”

学界对荀子的"大清明"观念一直研究不够,但此观念实蕴含着荀子哲学的一个关键问题:由认知之心是否可以通于道德和政治?本文通过详细疏解先秦秦汉对"清明"一词的使用,指出该词的基本含义是清楚明白的认知,但又与道德、政治乃至经学相关联。事实上,荀子认为,通过"大清明"的认知之心,人可以认识到至善——道,并以之来对治自身心性和各种现实中的恶,进而使自身和现实都达到善。可见,如果转换港台新儒家从孟子出发的心性论样式,和近现代西方哲学中认识与道德相分的心灵模式,或许可以收获一种更加丰厚的心性观念。     

“性恶”说的实质及在诸子人性思想中的位置

《荀子·性恶》篇是荀学派作品,未必是荀子作。该篇提出"性恶"说,可是在政教问题论述中,却相信人易于教化,愿意向善,与儒家主流人性观一致。"性恶"其实只是立说,并非思想。《性恶》篇的来源,有墨家《尚同》篇到秦法家的初始人性判断,儒家传统的教化乐观主义,以及荀子性、为相分说和情欲界定人性说,在诸子人性思想脉络流变中,可看出"性恶"说的特点。《性恶》篇是古代唯一"性恶"论,却不是对人性恶真有认知的学说。墨、法、道、儒诸家对人性之内在问题和危险各有洞见。     

论支遁对“适性逍遥”的批评及其逍遥新义

支遁把"残害"归于桀、跖本性所具的恶性,并从郭象"适性逍遥"论中推出"桀、跖以残害世人为适性也是逍遥",进而否定"适性逍遥"。郭象的性包涵人的天赋能力、仁义德性,但未将恶作为普遍的人性规定,故此郭象、支遁两家之性不是同一个概念。所以支遁的推论因其违反概念的同一律而无效,他对"适性逍遥"的批评不具有严格的理论有效性。支遁的逍遥是佛门至人之心的至足境界,至人是证得般若空智并兼有庄学和易学色调的佛门得道之人。支遁认为,至人之心的至足区分于欲望的满足,欲望造成生死流转之苦,而至人之心以般若空智烛照万物性空,既能感通响应天下众生了脱死生的宗教诉求,接引、度化众生;又能超然物外,与世俗保持若即若离的自由关系。     

从“认识心”到“道德本心”——对荀子“心”的分析

受西方哲学影响,我们往往从认识论角度来解释荀子的"心"概念及天人关系,"天"被还原为自然意义上的存在,"心"则被判定为具有道德能力的认知主体,从而截断了人"心"与"天道"之间可能的贯通途径。不止如此,我们还从道德形而上学角度来考察荀子的道德学说,认为它缺乏一个形而上学基础,认为自然的"天"根本无法充当人之所以为人的价值基础。荀子没有将道德的根基落在人"心"上,他要表明的是,道德主体无法依靠自身建构起道德大厦,而是需要一个外在的更高的价值作为依托,这个更高的价值就是"天道"。"天道"落到政治生活中,便是制度和礼法。"心"充当了"天"和"人"联结的纽带,同时也是制度和礼法"制作"的发动者,最根本之处在于,其完成了"人"向"天道"的回归。     

孟荀各“一偏”——荻生徂徕之“祖型”辨

关于荻生徂徕的思想渊源,"荀子祖型论"几成定论。徂徕本人却强调孟荀皆为"一偏",此即暗示荀子不能单独成为徂徕思想的祖型,亦提示有必要重新梳理徂徕对孟荀的看法。我们于《孟子识》中可以见出徂徕虽不满孟子以言争胜和"脱略礼乐",却从孟子的思想中提炼了以"习熟"为中心的仿效论,此为徂徕之古文辞学成型的关键;从《读荀子》的"荀子大见处"出发,在突显徂徕沿袭荀子之天、道、礼之关节点的同时,亦可见出二人侧重点及思维方式的差异。而在交织着孟荀因素的人性论中,徂徕所重并非不可变之"材性",而是"习善则善,习恶则恶"之"习性",而且"善移"之"习性"在未发的起点上还保留着"相亲相爱相助相养"之"善"端。可见徂徕并非简单的"贱孟扬荀",只有以统合孟荀的视角重新分析其思想中的孟荀成分,才能更为恰切地理解徂徕所言"思孟者,圣门之御侮也;荀子者,思孟之忠臣也"。     

礼制的规范与人性的理解——荀子人性新论

荀子对"性"概念的界定是属于"生之谓性",是指人基于其自然生命之上种种生理及心理的本能和欲望。孟子的"性"是基于"人之所以异于禽兽者"而立言,而荀子的"性"则相反,其所指恰恰是人与禽兽之共通性的属性而言。从广义上来说,荀子人性论内涵心、性、情、欲四者;从狭义上来讲,荀子人性论主要是指情与欲二者。荀子通过外在的"礼"与内在的"心"实现了人性的自然性向符合社会规范的社会性转换,这也是人的自然性向社会性转变的过程。     

应该研究“心性之学”

<正> “心与性”及其关系,是孔孟学说至宋明理学的一个中心议题。搞不清楚这个问题,难以理解中国传统文化,尤其是中国哲学思想。讨论儒学的“心性之学”,无论对于承继中国传统文化精华,还是对于建构新时代的精神文明,都是必要的。“心性之学”,从某种意义上说,是中国式(传统)的人性论,是内圣之学,是政治观的人性论基础。中国传统的“心性”论与西方人性学说,在基本上是一致的,都把“性”分为“善”与“恶”,即不是“性善论”,便是“性恶论”。性善论与性恶论,各自的代表是孟子与荀子。他们起点和途径虽异,但归宿是相同的。孟子承孔子心仁论,不仁者,就是现代语言所谓的“没良心”。性善论在道德层面上,持性善,心性合一。荀子也讲心,但与孔孟不同,不是心性合一论,而是二元论。一般地说,荀子将心视为性的高一层次,对性具有主管职能。那么,性是什么,又何谓“性恶”呢?他说:“性者,天之就也;情者,性之质也,欲者,情之应也。”“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺     

试论荀子对告子人性论的继承与扬弃

本文认为 ,孟子人性论中的道德属性与自然属性均一体性地来源于天命 ,它们之间具有一种包容关系 ,其中的两个连接纽带“情”与“理”也一体性地处于道德属性与自然属性之中。告子在与孟子的争论中则打破了这种一体性 ,他以情为纽带衔接人的道德属性与自然属性 ,这使告子陷入了两难境地。荀子则发展了告子的“生之谓性”的含义 ,并以“知”“虑”为关键点连接起人的道德属性与自然属性 ,从而消除了告子的困境。这样 ,荀子关于仁义内外的思想既继承了告子的思想又扬弃了告子的思想     

从《汉书·艺文志》看荀子的学派归属

《汉书·艺文志》最早对"儒家"概念作出明确规定,并认定荀子属于儒家一派。荀子提倡读经,精研"五经",以经典为理据,对《易经》也多有研究,称其"游文于六经之中"合乎实际。荀子"留意于仁义之际",对儒家的仁义之学多有创造性阐释,"祖述尧舜"不遗余力,其"法后王"之论即《汉志》所说"宪章文武"。在与孔子的关系问题上,荀子是继孟子之后又一"宗师仲尼"的典范。《汉志》将荀子划为儒家学者具有充分的理据。     

“恶”之缘起、明觉与去除——以王阳明“四句教”为中心的考察

王阳明"四句教"围绕善恶问题而展开,其理论前提为"仁者与天地万物为一体"。心体作为无限感通的一体之仁,超越善恶的相待性,此即"无善无恶心之体";心之应物起念处即是意,一体之仁遂有感通与阻隔之别,此即"有善有恶意之动";而一体之仁的感通或阻隔,皆能为良知所自然明觉,此即"知善知恶是良知";行事上磨练之工夫,涤除私欲执着之障蔽,以恢复心体之感通,此即"为善去恶是格物"。可见,"四句教"对于"恶"之问题有着完整而清晰的阐明:心体无恶,表明"恶"为非本体性的存在;意动有恶,表明"恶"具有因缘和合的性质;良知知恶,表明"恶"能为主体所明觉;格物去恶,表明"恶"能为工夫所破除。其间涉及道德本体之确立、伦理责任之承担、自由意志之可能、道德行为之价值等问题。由此,王阳明不但构建起了融本体与工夫为一贯的修证体系,亦构建起了心学之道德形上学。     

李二曲“心体”论诸说——从对朱子理学与阳明心学的融摄说起

"心体"系宋明理学一重要概念,具有本体论意义,它直接肯定道德主体与道德法则之同一性。在李二曲哲学中,对"心体"问题的辨析是其建立道德形而上和道德主体论的拱心石,也是二曲解决内圣之境何以可能的切入点。其"心体"之意大致指心的本然性质、面貌、状态;心之"体"即性之理。二曲"心体"论即像朱子那样重视其认知之义涵,强调心体之"虚明",又继承王阳明重视"心体"作为道德本体之传统,强调心体之"至善"。李二曲"心体"论体系所涉及概念较多,概念之间存在一定差异,这些差异蕴含着主体意识、道德本体、修养工夫等内容。其"心体"论逻辑终点为"人心",它有可善、可恶之可能性,当人心与世运发生冲突之时,李二曲主张"明心"与"体理",使"心体"能明善复初,葆有其性。