儒家义利观的现实启迪

一以孔子为代表的儒家关于义利问题多有论述且影响深远。孔子说 :“礼以行义 ,义以生利 ,利以平民 ,政之大节也。” (《左传·成公二年》)因此 ,孔子主张见到利的时候 ,首先要想一想是否合乎义 ,要做到“见利思义” ,如果符合义 ,那就可以获取 ,“义然后取” (《论语·宪问》)。如果不合义 ,即使能使人富贵的大利 ,也不应要 ,“不义而富且贵 ,于我如浮云” (《论语·述而》)。“君子喻于义 ,小人喻于利。” (《论语·里仁》)当然 ,人不能不要利 ,但手段要合于义。他说 :“富与贵 ,是人之所欲也 ;不以其道得之 ,不处也。贫与贱 ,是人之所恶也…     

对“贯通”境界的追求——孔、老、庄合论

<正> 一、《论语》:循“礼”、徙“义”而达到“仁”的境界在《论语》中,孔子提出“礼”、“义”、“仁”这三个重要概念,孔子的精神就是追求主体“已”如何通过严格的道德实践而达到心灵的崇高状态,也即在自觉地对“礼”、“义”道德规范(秩序)的遵循之中,实现“仁”的无限境界。“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩”(《论语·为政》,以下凡引《论语》,只注篇名),孔子的这段自白很能     

对“颠覆”中国哲学原著之旧注的质疑

本世纪伊始,上海作家沈善增又是出版著作又是发表文章,一再声称他发现两千多年积累起来的《老子》、《庄子》、《论语》旧注都“错得惊人”,是对原著的“断章取义”,而他自己的著作“彻底地颠覆了旧注,还原著本意”。但是读完沈先生的有关文章和著作后,我深深地感到他所谓的“颠覆”其实只是任意解释、任意曲解、任意的增字(词)翻译,甚至任意训诂,不仅仅是对原著的断章取义,说严重点,甚至完全是对原著意思的歪曲。因此,为了维护学术的尊严,尽学者的职责和良心,我认为有必要对沈先生的“学术贡献”提出质疑。一首先,沈先生的《〈论语〉旧注错…     

《论语》书名新解——兼与敖晶先生商榷

《论语》之“论”作“伦理”解、圆通解、“选择”解、“讨论编次”解、“编纂”解都是不对的,而应当作“议”解。许慎《说文解字》释“论”为“议”。《论语》、《孔子家语》、孔安国《孔子家语后序》和班固《汉书·艺文志》中的“论”也应释为“议”。《论语》之“论”的动作实施者肯定是孔子,而不是此书之编者。与《论语》相同时期的其他著作中也出现了许许多多作“议”解的“论”字,“语”具有“言说”和“辩论”之义。《论语》书名之义就是:孔子的言论及其与弟子的辩论。     

孔子的尚义思想和义务论伦理学说

《七略》论儒家思想特征云:“儒家者流,……游文于六经之中,留意于仁义之际,……于道最为高。”(《汉书·艺文志》)崇仁尚义是儒家的一般思想特征,也是孔子的思想特征。但是《论语》一书,义字出现次数不多,据统计《论语》中义字仅24见,其中6个还并非出自孔子之口;同时《论语》中也未见孔子师弟讨论义的记载。上述两点,使人难免产生孔子不甚重视义之感。但事实并非如此。儒家创始人孔子是很重视义的,尚义思想在孔子的伦理学说的建构中,占有非常重要的地位。     

“六艺之教”:马一浮《论语》诠释的教化维度

马一浮以“六艺论”自觉挺立了儒学的教化维度。马一浮非常重视《论语》,并将其置于“六艺之教”的观照下以显现“大义”。他认为《论语》处处都体现了“六艺”大旨：《论语》有“问仁”“问政”“问孝”三大问目,其中凡答问仁都是“‘诗’教”义,答问政都是“‘书’教”义,答问孝为“‘礼乐’教”义。又“‘易’教”是“礼乐教”之原,因而“‘礼乐’教”即蕴涵“‘易’教”;“‘春秋’教”是“‘诗’教”“‘书’教”之用,因而“‘诗’教”“‘书’教”中自然有“‘春秋’教”。这一诠释进路的意义在于：一是将《论语》融摄于“六艺之教”,继承并贯彻了儒学“教化”观念,使“六经”在儒学现代化这一学术视野中依然可以“在场”。二是重新绾合“六经”和《论语》在本源意义上的联系,为“六经”是孔子之教提供了极为有力的佐证。     

《晏子春秋》中晏子形象琐谈

晏子及《晏子春秋》古来多有评说。虽然臧否不一,爱恶有异,但总起来是誉多毁少,多所肯定。孔子与晏子并非志同道合,交相毁亦交相誉。孔子曾数赞晏子是“达于礼”、“合于义”的“君子”,“善与人交,久而敬之”,并表示“以兄事之,而加爱敬” (见《论语》及《孔子家语》)。司马迁则大动感情地说:“假令晏子而在,余虽为之执鞭,所忻慕焉。”(《史记·管晏列传》)其后论者蜂起,或以儒者赞之,或以墨者称之,或谓非儒非     

《论语》成书的原因与其被御用的相悖

春秋时期百家争鸣大环境下的学术自由、学术批判是《论语》成书的重要原因。后世对孔子的“封圣”及与之相联系的对《论语》的教条化 ,严重违背了《论语》自身所表现出的学术自由、学术批判的精神 ,阻碍了《论语》所提出的积极思想的发展 ,进而束缚了中国人的创造力     

"刑"与"直":礼法与情感——孔子究竟如何看待"证父攘羊"?

在伦理问题成为当今学术热点的背景下,围绕《论语》和《孟子》中的三个所谓“案例”(父与子相隐、舜窃父而逃、舜封弟于有庳)而展开的“儒家伦理争鸣”已经进行了好几年,然而至今没有结果。问题出在哪里呢?本文将通过对《论语》所载“父子相隐”问题的分析,提出自己的思考。这段记载如下:叶公语孔子曰:“吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。”孔子曰:“吾党之直者异于是。父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”[1]这段记载是说:叶公以为“其父攘羊,其子证之”是“直”,而孔子指出“父为子隐,子为父隐”才是“直”。然而在近年的这场论战中,双方其…     

《论语》“中庸”义辨——与乔卫平先生商榷

<正> 近读乔卫平先生大作《<论语>“中庸”证异》(见1988年第四期《孔子研究》,以下简称乔文),获益匪浅。然品赏之余,又觉得其中关于《论语》之“中庸”是借喻西周礼乐制度的看法有值得商榷之处。“中庸”旧训“中用”(中道之实用)或“中常”(中道常道)皆可,而以     

释“善人之道”章

<正> 《论语·先进》有这么一章: 子张问善人之道。子曰:不践迹,亦不入于室。旧时比较有影响的解释有几种,列如下: 孔曰:践,循也。言善人不但循旧追迹而已,亦少能创业,然亦不入于圣人之奥室。(《论语注疏》) 善人,质美而未学者也。程子曰:践迹,如言循途守辙。善人虽不必践旧迹(《河南程氏遗书》卷八作“虽不循守旧迹”)而自不为恶,然亦不能入圣人之室也。(朱熹《论语集注》)     

王夫之的理势观

王夫之为学,通贯六经,尤擅长发挥经中义理.借经阐发己义,是他独特的经学诠释模式.其理势观则是这一思想模式的范例.一王夫之论理势首先重视对理势的界定.他论“理”,指出:“理者,固有也.”(《春秋家说》上卷)“理者,物之固然,事之所以然也.”(《张子正蒙注》)卷五)“万物皆有固然之用,万事皆有当然之则,所谓理也.乃此理也,唯人之所可必知,所可必行,非人之所不能知、不能行,而别有理也.”(《四书训义》卷八》)“理本非一成可执之物,不可得而见,气之条绪节文,乃理之可见者也.”(《读四书大全说》卷九)“势之顺以趋者,理也.”(《尚书引义》卷四)“顺必然之势者理也.”(《宋论》卷七)“天者,理而已矣;理     

《论语》“三归”另解

<正> “三归”一词屡见于《论语》等先秦文献,历代虽不乏注释者,然而至今未有令人满意的确诂。已故著名学者顾颉刚先生认为:管仲有三归而富于列国之君,这件事前人没有作出适当的解释。按《论语·八佾》说:管氏有三归,官事不摄,焉得俭!“官事不摄”是说管氏家臣众多,各职均备,不用兼职或代理。至于“三归”是什么,二千多年来还是一个谜。汉刘向《说苑·善说》云:“桓公谓管仲:‘政卒归子矣。政之所不及,惟子是匡’。仲故筑三归之台以自伤于民。”清武亿《群经义证》从这“台”字上获得了解决问题的钥匙,他道:台为府库之属,古以藏泉布。……《管子·山至篇》‘请散栈台之钱,散诸城阳;鹿台之布,散诸济阴’,是齐旧有二台,以为贮藏之所。……《晏子春秋·内篇》     

探析《论语》“直躬”故事所体现的东亚正义观念

<正>在儒学中,凡是有志于圣学的君子都把“义”看做重中之重,强调必须懂得什么是“义”,并教诲我们若在“生”与“义”中选其一,必须舍生取义。《论语》所记录的孔子直接谈及“义”的内容充分展示了东亚正义的特征。~①其中叶公和孔子共同探讨的“直躬故事”展现了儒学中规定的正义为何具有那样的特征。叶公举了儿子告发偷羊的父亲的事例道破了正直的概念。(《论语·子路》:叶公语孔子曰“吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之”)他认为因为亲情而为违法的父亲隐瞒是助长违法的行为。     

《论语》:一种可能的情感解读

在面对三代经礼文化日益衰颓的社会情势时,孔子开始向人之内在情感领域发掘道德实践的理据。这种发掘,一方面使他实现了对传统礼乐的改造,一方面则凿通了经由内在真实情感的抉发而走向儒家性情论伦理思想的义理道路。这种人本主义的情感关怀和情感诉求,渗透于孔子诠释道德要目与道德行为、论《诗》、论乐的诸多言论之中。因此,可以毫不夸张地说,《论语》是一部未言“情”字(“情感”义)而又处处关“情”的著作。     

公天下的隐没与忠君的凸显——唐《孝经注疏》的批判性考察

《孝经注疏》在唐代有着经典的地位，注、疏一体，共同构成了一部颁行天下的政治教科书。唐玄宗以至高无上的圣王姿态为《孝经》作注，因而《孝经注疏》也就体现出不同于儒者或经学家注疏的思想特色：一是引儒归道，尊道德而抑仁礼。玄宗《孝经序》与元行冲疏看似遵从郑玄，实则以道家无为改易儒家德礼之治，参照以玄宗《道德经》注疏即一目了然。二是摆落古礼，删削《孝经》所含公天下的政治精神。《孝经注疏》刻意排除旧注，对最能体现以孝治天下的三老五更之制弃而不言，体现出鲜明的尊君意识。三是强化尊君，从德礼之治滑落为律法之治。《孝经注疏》隐没《孝经》中作为行孝最高境界的“立身行道”之义，以遵守现世礼法为孝，强调“以顺移忠”的忠君之义。有鉴于此，宋世理学蔚兴，转而强调《大学》“修身”之义，于此可窥唐宋思想转折之一斑。     

析“时中”在孔子生存境域中的魅力

一、中在《论语》中 ,孔子提到“中”的次数并不多 ,“允执其中” (《论语·尧曰》 ,下引《论语》 ,只注篇名 )、“不得中行而与之 ,必也狂狷乎” (《子路》)、“力不足者 ,中道而废” (《雍也》)、“中庸之为德也 ,其至矣乎 !民鲜久矣” (《雍也》)。依后人注解 ,常以“中”为“不偏不倚”、“无过无不及”、“恰到好处”。《论语》对此解提供了不少的佐证 ,如孔子论君子、论为人 ,要做到“和而不同”、“群而不党”、“周而不比”、“矜而不争”以及“文质彬彬” ;论从政 ,要做到“惠而不费”、“劳而无怨”、“欲而不贪”、“泰而不骄”…     

老学先于孔学——先秦学术发展顺序倒置之检讨

一、孔子问礼于老子老子(老聃)是中国第一位哲学家,孔子次之;老子自撰的《老子》是中国最早的一部具有完整的理论体系的哲学著作,其成书早于《论语》。“学术下于私”在老子时期已蔚然成风,“私人著述之事”,老子早于孔子。     

儒家“中”的概念之检讨

<正> 绍熙五年(1194)朱熹(1130—1200)罢免待制侍讲后,十一月归途至江西玉山县,邑宰请至县庠讲学。因学者所讲问而发明要道。程珙起而问曰:“三代以前,只是说‘中’说‘极’,至孔门答问,说著便是‘仁’,何也?”朱子答曰:“说‘中’说‘极’,令人多错会了他文义,今亦未暇一一详说。”以下从“仁”字发挥(《玉山讲义》《朱子文集》卷七十四)。可借朱子未详言“中”与“极”,然依程珙之问,可知三代以前“中”字为思想热烈讨论之点。《中说》序曰,“‘中’之为义,在《易》为二五,在《春秋》为权衡,在《书》为皇     

论韩愈、李翱之《论语笔解》

《论语笔解》并非伪作,它成于韩愈、李翱之手,曾与韩愈《论语注)并行于世。后《论语注》渐佚,而《论语笔解》独存。在《论语笔解》中,韩愈、李翱冲破“疏不破注”的解经戒律,大胆指斥前儒在《论语》字词训诂、文意解读方面的失察之处。主张越汉儒而直承孔孟,舍汉魏旧注而直究经文本义。为此,他们不惜改易经文、颠倒经文次序,所以,如果从忠实于文本的角度看,《论语笔解》自然被目为师心自用,标新立异,但如果从《论语》学史的发展角度看,《论语笔解》作为一家之言,在《论语》学从汉学系统转向新的宋学系统的过程中所起到的作用亦不容抹杀。