孔子仁学思想对现代高校思想政治教育的影响

"仁"乃孔子思想之核心,后世通常称之为"仁学"。仁学的建构与成熟,可以视为一个以"仁"为核心的价值体系的形成过程。孔子的仁学思想源远流长,分析孔子仁学思想精髓,探讨仁学思想对高校大学生思想政治教育的影响,抛砖引玉,以期能为施教者革新教学提供方法指引,为指导高校思想政治教育对象求知践行提供理论支撑。     

君子“为政以正”的境域化解读

古典政治的激情聚焦于秩序。作为中国古典政治奠基者的孔子,其为政观的核心可谓"正",即为政以正。中国古典政治的承担者为君子。在为政中,君子以超越肯定的方式投入于政治-伦理境域。在礼崩乐坏的春秋时代,要复兴政治人伦秩序就得正名,而正名的关键在于正人,在于使人走上复苏德性生命的康庄大道,从而生发出美好的政治秩序。古典政治的最高目的在于每个个人的各正性命,这就要求人人都立"正"于"里仁"。"仁"的本-分与相称,要求君子"正"其位而行德。在此,"仁"相通于"中庸"。"庸"意味着天命的来临与功用。天命相通于充满"亲亲"意义的"生生"之时间境域。君子惟有投入并处身于这种时间境域中,才能正己成物并化人,也就是说,才能真正做到为政以正的各正性命。     

试论孔子“仁”的哲学实质

“仁”是最能代表孔子哲学思想的范畴。“仁”的实质究竟是什么呢？孔子说：为仁由己,而由人乎哉？（《论语·颜渊》,以下只注篇名）仁远乎哉？我欲仁,斯六至矣。（《达而》）当仁不让于师。（《卫灵公》）夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。（《雍也》）有能一日用其力于仁矣乎,我未见力不足者;盖有之矣,我未之见也。（《里仁》）志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。（《卫灵公》）君子无终日之间违仁,造次必如是,颠沛必如是。（《里仁》）求仁而得仁,又何怨。（《述而》）从这些论述看,“仁”…     

孔子“仁”与“为仁”工夫间的内在紧张及其意义

"何谓仁"以及"如何仁"是孔子哲学的核心。"己欲立而立人,己欲达而达人"是孔子对仁的界定,孝悌是行仁的始点。克己旨在对以身为中心的致思趋向进行持续否定,净化和纯化人的意志以唤起本有的价值自觉。尽己与推己是克己中形成的自我定向上的成人与成物。在孔子关于"仁"与"为仁"工夫的言说中存在着生存样态与理论上的双重紧张,这种双重紧张同时也塑造了孔子独特的思想品格。     

孔子“克己复礼为仁”说与东亚儒者的诠释

在东亚的"仁"学思想史中,孔子的"克己复礼为仁"说是朱子之前的最高峰,是二千年来中日韩各国儒者"仁"学论述之源头活水,极具关键性之地位。自孔门以降,儒家"仁"学义蕴丰富,理路甚多,孔子"克己复礼为仁"这项命题,极具理论之意趣,亦深具思想史之涵义。历代东亚儒者对"克己复礼为仁"一语,提出深具时空特色之诸般解释,并开发潜藏于其中的哲学问题,揭示了"仁"与"礼"之不可分割性与相互紧张性。中国儒者对孔子"仁"学之新诠,以朱子、杨慈湖、王夫之、戴震最为精彩,尤以朱子释"克"为"胜"、释"己"为"身之私欲",具有指标性之作用。朱子以后的东亚儒者或推衍、或驳斥朱子之说,但都无法跳过朱子的诠释典范。从解释者所依凭的理论背景观之,如果说朱子代表了"理学"的诠释进路,那么杨慈湖、阳明后学诸君子与王夫之可以说是践行了"心学"的诠释进路,而十八世纪戴东原的解释则表征了反宋儒"理"学思潮的兴起。就朝鲜和日本儒者而言,十七世纪日本的荻生徂来与十八世纪朝鲜的丁茶山最称大家。荻生徂来以"纳身于礼"及"以礼制心"解释"克己复礼为仁"说,丁茶山以父子、君臣、夫妇等均尽其分定义"仁",两说虽有所出新,但基本上与清代中国的"礼"学思想相互呼应,可视为东亚近世"实学"思潮在《论语》诠释中的表现。     

从“了解”到“评估”——评《仁礼之辨:孔子之道的再释与重估》

<正>孔子研究者依据《论语》,大体同意"仁"与"礼"是孔子思想中的两个重要范畴。但二者孰轻孰重?它们之间又是何种关系?当下我们又该如何看待?这些问题的答案却见仁见智。众所周知,"仁"和"礼"在孔子思想中的地位,大致有三种意见:其一,认为孔子思想中以仁为主,礼只是仁的外在表达。其二,认为孔子思想的中心是礼,仁附庸于礼。其三,认为孔子思想里,仁与礼同等重要,并无主次之分。因此,对孔子思想中"仁"和     

孔子“畏天命”新释

孔子天命思想与仁的思想有内在的联系。天命具有崇高性和权威性,仁具有德性的生发力。天命是仁的超越的、外在的表现方式;仁是人之为人的内在的生命之源。因此,在形式上,孔子畏天命是因为天命具有道德的至上性,而在本质上,天命对人之成德所具有的促动作用是因为仁的内在动力。因此,孔子敬畏天命最根本的原因在于他实现内在仁德要求时所产生的紧迫感。     

“学文”:“文”境域的构建 ——基于《论语》“学文”的研究

在《论语》中,孔子通过自身的生命实践及切己的体察和观照来勉人向"学",具有生命历史感的孔子肯定了"文"的价值,把"学文"作为人终其一生的人生实践。"文"作为成全人的生命的真实的礼乐文化全体,在"礼崩乐坏""天下无道"的春秋时代已经失去了人的心性根基,不能上达天命而被形式化了,已经失去提升人性、开发人的价值和意义的力量。孔子秉承尧、舜、禹、周公及文武之德,试图基于人心性的根基去构建宏大的整体"文"境域。这为现代社会个体的心性修为和社会整体文化环境的建设提供了有价值的思想资源。     

"仁"的当下生成性及其美学意义

"仁"作为孔子的核心思想,含义丰富多端.在孔子那里,"仁"在本性上就具有多样性和当下生成性."仁"的当下生成性说明"仁"是不可被对象化、范畴化,观念化为不变的种属定义的.     

回到发生性-边缘性的终极境域——试论张祥龙先生对儒家“诗”“乐”之教的现象学阐释

在当代中国哲学界,张祥龙先生以其独有的现象学方法所重新发明的儒学思想——笔者将之称为"现象学儒学"——可谓独树一帜。张祥龙先生的现象学儒学至少有如下两点特色:(1)他极为重视现象学的境域发生分析方法,并将这一方法运用于本原或终极问题,导致他对本原或终极之物的境域发生性理解;(2)他尤为强调这种发生性终极境域的边缘性或边缘构成作用。张祥龙先生对于现象学尤其是现象学方法的这样一种独到、原初的理解,使得他能够发明或重新揭示出儒学的一些久已被遗忘或被遮蔽的思想维度,使其现象学儒学呈现出某种原发的力量。这尤其体现在他对儒家六艺的现象学阐释上。经过他的重新阐释,儒家六艺如"诗""乐"的原初"教化"作用就体现为:营造并把我们带回到一个个具有原初解放与构成作用的边缘性纯境域,使人摆脱一切对象化的执着或束缚,从而解放人、拯救人,使得人生、国家和礼制在其中兴发更易,最终走向至善至美的境界。     

通达与敞开:中西政治哲学中的公共性

古希腊的政治是空间性的,它的公共性概念基于空间的敞开性,并为这种敞开性所规定,这种敞开性使得古希腊的公共性观念具有一种“脱境域”的特征,它指引个人从其在世境域中抽身而退,进入到一个共有之域,因而古希腊的公共性偏向于汉语的“共”。而在中国古典政治哲学中,政治不是空间性的,而是境域性的,由此形成的公共性概念以通达为特征,它表现为敞开性与幽暗性之间的相互通达,这种公共性应理解为不是以“共”为主,而是以“公”为中心。     

郭店简《成之闻之》新探

郭店简《成之闻之》"圣人之性"章长期没有得到正确释读,影响到竹简的编连和文意的理解.本文在对竹简重新释读和编连的基础上,指出《成之闻之》一是提出"天降大常",从天命的角度对孔子的仁尤其是忠恕做了形而上的论证;二是探讨了"圣人之性与常人之性",认为圣人与常人之性本来没有差别,其差别在于不同的选择,是在后天形成的,但差别一...     

孔子“仁”德浅识

孔子的仁主要是伦理学范畴 ,怎样做人与调节人际关系是仁的思想的核心。关于仁的伦理学思想孔子有一个完整的体系 ,其基本精神是有差等的爱 ,这既在普遍意义上肯定了人的价值 ,也包含了阶级性和血缘亲情在内。孔子的仁不是单一的道德 ,而是以忠孝为本、包罗众德的总道德 ,仁者是孔子追求的理想人格。孔子的修养理论和现实生活紧密结合 ,强调“为人由己”发挥主观能动性 ,并且提出了“己所不欲 ,勿施于人”与“己欲立而立人 ,己欲达而达人”两条基本的道德原则。孔子的许多思想在今天仍有一定的价值 ,我们应该批判地继承 ,为社会主义精神文明建设服务。     

阴阳变易与境域生成--从区别性特征看《周易》象数

象数作为易学的生命之源,本身蕴藏着丰富深刻的思想含义。本文从对象数学的重新审视出 发,通过把易象还原为原本的区别性特征,阐发阴阳变易与境域生成的关系。揭示象数的终极价值。     

再论“圣人以神道设教”:对“神道—时间性”的阐释

对"礼"和"观"意义的阐释以及据此显示出的"神道—时间性"共同构成了"圣人以神道设教"的整体结构。从这个整体结构出发可以显示"神道—时间性"的原初时间境域。圣人设教缘其事而显其时,因其时而行其事。所行循时,循时以天。"微妙无方,理不可知"的"天之神道"据其本己的"时间性"开显了从"天人相分"到"天人合一"的可能。"变"与"几微"正是"神道—时间性"的显露,天道和人事在"神道—时间性"境域中得以合一,合一是结构上的统一性。同时,"神道—时间性"显露出的使得我们可以对"天道""如在"的领会则隐含了孔子为宗教含义上的"神"所留下的余地。     

孔子仁礼关系新探——以“德性生命”为视域的考察

仁礼关系是孔子思想中一个重要且基本的问题。孔子之仁有情感之仁与境界之仁两重核心意涵:情感之仁即以"亲亲之爱"为内核、以"爱人"为普遍表征的真情实感;境界之仁则是统摄礼、义、智等德性的"全德"或理想人格。在孔子那里,首先,礼以情感之仁为本,礼既内发于情感之仁,又以情感之仁的安顿为本质;其次,境界之仁通过克己复礼的方式而呈现,此即礼内化于生命、内化为境界的过程。由礼的内发与内化可知,仁与礼之间是互动性、构成性的关系,一体化的"德性生命"由此而得以成就。     

道德与审美 ——孔子道德情感的审美意识探源

总体来看,在孔子那里,道德的提升和审美的超越都落实在人生当中。第一,孔子从未将"仁"、"知"或道德与人的情感相脱离。第二,孔子思想中道德情感的审美特征为现实性、内省性和实践性。第三,孔子提倡的人道和德行,被灌注了充满人文理性精神的情感。     

孔子的人生论思想

<正> 人生问题始终是中国思想史的中心内容,在我国古代历史上几乎没有一位思想家不讨论这个题目。而探究人生问题,当自孔子始。一、以“仁”为核心的道德论孔子十分重视“仁”的观念。认为“仁”是评价人们行为的最高道德标准,因此,具有“仁”的品德,是人生的目标。他说:“君子去仁,恶乎成名?”(《里仁》)“人而不仁,疾之已     

“三达德”之变体及其历史意义

先秦儒学以仁、智、勇为"三达德"。武士之勇以行动为目的,武士自身成为工具;谋士之智以获胜为目的,以他人为工具。孔子在二者之上镇之以"仁",揭示人不是工具而是目的。兼具仁、智、勇"三达德"的君子必将从道不从君。商鞅、韩非试图以法家理念重新拆分三者:"仁",被简化为"亲亲"而不能推及仁民爱物;"智",被束缚在国家机器中成为处理行政事务的"贤"而不再具有是非之心;"勇",在军功爵之名利诱导下以行动为工具追求"尊",其哲学根基是人的行为必基于欲求。由此,法家以欲求构建制度,国家结构被二分为"尊亲"与"忠贤",尊爵被皇亲国戚垄断,其内以亲亲之爱维系;小圈子之外则明尊卑等级,以忠贤之德为晋身之阶。     

儒家哲学的人文意义

儒家哲学以“仁”为核心之概念。孔子以“仁”为诸德之首、诸德之全,一方面是为人格之养成建构一个足以涵摄道德实践意义的系统,“苟志于仁,无恶矣!”(《论语·里仁》)仁的意义几乎等同于“善”,而“善”乃人格成全之美善——唯有在人格得以满全的情况下,“善”的意义才可能彻底地被实现出来。另