朱熹论“理一分殊”中的同一与差异

"理一分殊"这一命题体现出朱熹对同一与差异之辩证关系的思考。从"理一"来看,朱熹反对空谈"理一",而注重辨析"分殊"。因为空谈"理一"会局限于抽象的同一性,这并非天理的真实内涵。天理之中固有地包含着差异性,这个差异性从表面上看是"理一"与"万理""万物"之"分殊",从本体论看则是"太极之理"与"阴阳之理"的"分殊",即"理"自身就具有内在的差异性。有差异的万事万物共同构成了一个整体性的秩序结构,这一整体性的秩序结构与它内部具有差异性的事物之间具有不可分割、相互界定的关系。同一性在天理作为整体大化流行的统一体层面上,才脱离了自身在开端处的抽象性,最终成为了活生生的、具有实在性的实存。     

论罗钦顺心性论中的人性内容问题——以罗钦顺对“理一分殊”的新诠为中心

罗钦顺对人物之性的理解可以呈现为如下三方面结合在一起所构成的一个综合:其一,在受气至成形的这一时段气一理一,单就人性而言纯善无恶。其二,成形分殊之后,不同人、物的气质、形象各异,太极显现为不同物的不同分殊之理。不同的人、物虽然道不同,性理有差别,但是当体又都辩证地全具太极,当然,单就人而言此时还有善恶之分。其三,总体而言,这都是自然之理,也即这些有差别的分理又当体就和更广一层的天地之性同一。罗钦顺既用"理一"讲"受气之初",也用它讲"太极",还用它讲"善";既用"分殊"讲"成形之后",也用它讲"分理",还用它讲"恶"。在罗钦顺看来,善恶来自分殊而不是仅仅来自气。而且善恶只是人的事,与物无关,理禀多寡没有意义。朱子学中的理同气异和气异理异两个形式上矛盾的命题亦均被罗钦顺放弃,但其内涵都被融入理一分殊命题之中。     

辟佛、反本与开新:二程“生之谓性”新解

"生之谓性"是先秦告子提出的命题,二程进行了新的阐发,将儒家的心性论哲学提高到新的高度。二程引入"气"的概念,以"生之谓性"诠释"性即气",以"天命之谓性"诠释"性即理",折衷告子与孟子之间的歧异,打通生命实存与德性超越之间的隔阂,用以对抗佛教空无寂静之性,解除佛教对儒家心性哲学的威胁。二程又通过生、性、气、理的沟通,不仅使"生"上升为本体概念,也使"理"不再是一个悬置的抽象本体,而是内蕴于生生不息、永无止境的宇宙大化之中,进而打通了人与自然万物之间的隔阂,以"生意"作为天地万物一体之仁的显现,并落实到人的生存境域,成为其工夫修养的本体论基础。     

试论元代理学中“太极”之究竟义——吴澄理气论探析

"太极"是中国哲学理气论的重要范畴。吴澄是元代著名理学家。吴澄认为,太极即道。他以形而上与形而下的关系来区分太极与太一。在对太极的本体性作了初步阐发之后,吴澄又赋予太极以道德属性。吴澄以"理一分殊"的思想为太极作了进一步的诠释。太极与理、道、诚、天、帝、神、命、性、德、仁这些范畴都是同等意义的本体范畴。     

朱熹易学太极观的哲学内涵

朱熹从象数和义理两个方面所展开的对"太极"的诠释,贯穿着一个基本的理念:太极为本体之理。在理论上,朱熹的太极观超越了汉代以元气为宇宙之初的生成论视阈,将太极看成是与卦爻象数不可分割,与阴阳五行万物不可分割的本体之理。     

从“理同气异”到“一本万殊”——论朱熹与黄宗羲对佛教“一切众生悉有佛性”的回应

在佛教"一切众生悉有佛性"思想的影响下,对于人物之性,朱子提出了"理同气异"和"气异理异"的说法,一方面来回应佛教,另一方面则维护孟子的"人禽之辨"。但"理同气异"与孟子的人性论有着本质区别,从而使儒家的性善论走向泛性善论。黄宗羲则根本否定了朱子的说法,他从"天人一气"的角度出发,指出人物之性是"一本万殊"的,即人物之性都来源于一气,但人之所禀是"有理之气",而物之所禀则是"无理之气",故惟有人具有仁义礼智的道德属性,而草木禽兽只有知觉运动,从而使理学的人性论又回到孟子的性善论中去。     

论王夫之“乾坤并建”的宇宙生成发展说

针对《易传》的“先乾后坤”说和老子、《易纬·乾凿度》、《序卦》、邵雍的“天地有始”说,王夫之提出了“乾坤并建”的宇宙生成发展学说。就易卦而言,他认为乾坤二卦是变化的主体,六十二卦是变化的作用,二者统一于《易》,这是对《易学》的根本改造。“乾坤并建”思想体现在宇宙本体和万物万象之间的相互关系上,王夫之确信“乾坤之合撰”的“太极”和万物万象之间是“体”和“用”的关系,即宇宙本体和万物是同时发生的。王夫之认为“天地之化日新”,没有“起灭”,无始无终。他把日新之化概括两种形式：一是“内成”,即在事物内部的质和量的渐变,二是“外生”,即由一种事物发展为另一种事物的质变。指出“推陈致新”是事物发展的不可抵抗的发展规律。     

从“天理”到“公理”:东林学派“合并为公”思想解析

为救治宋儒理学的拘泥支离,阳明心学提倡致良知,高扬了人的主观能动性,也为王学末流提供了随意体认天理的依据。针对心学流弊,东林学派用共性定义人性,用公序安置个体,用戒惧收束人心,将个体之心的发扬建立在群体共生的基础之上,用高攀龙的话来概括就是"合并为公"。"合并为公"理论为如何处理一与殊、群与己、天道权威与个性挺立的关系给出建议,与理欲之辨、君臣分职等命题共同构成了东林学派的"公理观",成为与朱熹"理一分殊"、王守仁"万物一体"、刘宗周"一统于万"、戴震"理即分理"等论题共同构成由"天理"到"公理"的思想史发展脉络中的一个不可缺少的环节。     

胡煦与朱熹对"太极""道器"理解之分歧

胡煦是清初一位重要的易学家、理学家,他的思想有很多独到之处,持论酌于汉学、宋学之间,与朱子颇有异同.朱熹认为太极即是理,把理看作是万物的本体.胡煦则认为太极是本体,理只是其用,太极不仅立于形器之先,也在理之先.朱熹以理为形上之道,而以阴阳为形下之器.胡煦认为"一阴一阳之谓道",则阴阳应为形上之道,道与阴阳实为一也.胡煦与朱熹对"太极""道器"等概念理解的差异反映了清初学术界思想的转向.     

生生视域下的“太极”说——以太极生生思想的历史演进为线索

"生"是儒道哲学的核心价值。偏离"生生"原理,则有与无、始与终、一与多、同与异、心与物等的差异、对立、矛盾就缺少统一、转化的基础,现象界与本体界也就得不到通贯融洽的理解;立足于"生生之德"亦即宇宙万物生命的内在性原理说明世界存在的根据,现象界与本体界的矛盾、差异、对立才能找到统一性的逻辑前提或内在依据。《周易》哲学独步古今的理论魅力就在这个"生"的哲学上。生生之"德"作为宇宙本体或万有最高原理、绝对依据即"太极"。     

张行成先天数学初探--三论中国数学派

南宋易学家张行成是继邵雍之后的又一位数学派哲学家,在"象"与"数"的内涵和关系问题上,认为"象"为卦爻象,"数"为奇偶数;先数后象,由数生象。在"理"与"数"问题上,主张数生于理。提出"理数"的概念,以"理数"为宇宙万物的本体。通过对"太极"的阐释,进一步表明"数本论"思想。认为"太极"是兼包理气、虚实、动静之"数"。通过《易》《玄》的比较说明"先天图"为浑天象,"太玄图"为盖天象。先天图实际上反映的是先天数。由"象"而推及"数",由"数"而推及"理",由"理数"而说明天道规律和宇宙本体,是张行成象数哲学的最大特色。     

从“理一分殊”、“万物一体”到“一统于万”——刘蕺山融汇朱、王的本体论探析

本文从宋明理学道德本体论的"即本体即工夫"的立场出发,关注其本体论论述中,融汇客观普遍性与实践主体性的义理思路。本文认为,就我们熟知的朱熹和王守仁的本体论而言,前者的"理一分殊"说较为侧重客观普遍性,后者的"万物一体"说较为侧重实践主体性,而晚明大儒刘宗周(蕺山),则融汇了朱、王,提出了另一种本体论:"一统于万"说。我们通过比较从"理一分殊"、"万物一体"到"一统于万"的三种本体论之义理结构,可以了解蕺山融汇客观普遍性与实践主体性的本体论论证思路,即,将客观普遍性建构为以万物彼此独立存在(或者对象化)存在为前提、万物之间彼此包含的内在化之一体性,将客观普遍性与实践主体性的融汇,论述为心体与对象化万物的同构,并明确地现实化为排除一切不善对象的"改过"的工夫践履。从而,通过探析蕺山的道德本体论,使我们对于宋明理学道德本体论,有更加丰富的理解。     

象山“心即理”说的本体论诠释

“心即理”是象山哲学中最为重要的一个基本命题，也是其所以异于朱熹的关键所在，对它的理解直接影响到关于象山哲学的整体把握。本文从本体论的角度对这一命题进行了论述，认为“心即理”是一个关于本体的实在论命题，同时也是象山全部哲学的逻辑基点。它不仅阐明了宇宙万物与人的存在本质的同一不二，而且阐明了这种不二之原即在于心体的本身实存。无限阔大的宇宙万物的一体化是以人的主体精神为运行轴心的，因此人的存在遂在哲学上被提升到一种至高无尚的精神境域。     

无极而太极──论金岳霖对儒家哲学的发展

“无极而太极”是金岳霖哲学体系的落脚点,也是最能表现他的哲学的中西融合特色的命题。他把西方进化论的思想纳入这个命题中,使之成为表现宇宙演化过程的命题。无极是宇宙的无始的始,太极是其无终的终;无极是众“有”存而未显的阶段,太极则是众“有”理势合一、性情合一的阶段,形成具体的共相。所以,无极而太极的过程,并不表现为时间性的宇宙论的过程,而是本体显现的本质性过程。金岳霖的无极而太极过程,明显地透着道家式的凉意,而其实质则表现为众理兼备,自然向善的儒家哲学观。中西、古今在这个命题中得到了完善的融合。     

朱子“实理”思想的四个层次——兼论朱子“实理”视域下的辟老与辟佛

朱子的"实理"概念,立足于佛道两家虚空之理的对立面,以"实"来重点强调"理"原本所具有、但又隐含着虚化危险的伦理价值规定。从万物存在之终极根据与意义的天理角度看,实理表现为一至善的德性;从万物存在之所以然之故与所当然之则的物理角度看,实理表现为具体的人伦规范与道德原则;从禀受于天而得之在人的性理角度看,实理表现为仁义礼智四德;从"实其实理"的修养角度看,实理表现为于日用常行间着实做工夫的道德践履。朱子从"实理"概念出发,对佛道二教的本体论、心性论和工夫论进行了深入的批判。     

朱子“生理”思想研究

朱子哲学中的"理",从静态的层次,可以分为"生理"和"原理";从动态的层次,则"生理"又可进一步分殊为天理、性理、伦理、物理,而朱子所说的"生理"具有本体义、发用义、流行义和主宰义。在本体的意义上,"生理"和"原理"是直接同一的。"生理"和"原理"也不是两个"理",而是同一"理"的两个面向。本文主要是为了突出朱子哲学中"理"的"生理"的面向及其本体、发用、流行的含义。"原理"不仅是认识论意义上的、纯逻辑的"原理",而且是作为存在论和价值论本原的本体。后世儒者之所以对朱子的"理"有各种争论,主要原因是没有突出其"生理"的面向,以及没有对"生理"进一步分殊,同时对"生理"所具有的本体义、发用义、流行义没有得到应有的认识和重视,更多强调了认识论意义上的"原理"的层次以及"形而上"的含义,所以对朱子哲学有各种曲解。     

朱熹的“理一分殊”与和谐构建理念

基于理本论的思路和理念,为了强调理的独一无二、不可分割,朱熹对“理一分殊”展开了系统而全面的哲学阐述和理论说明。其实,在朱熹的哲学中,“理一分殊”的理念和思路并不局限于本体领域,而是始于本体领域,贯彻到人性、认识和伦理等诸多方面。正是在各个领域之间层层推进、重重叠叠的相互印证中,朱熹的哲学散发出浓郁的道德哲学旨趣和意蕴。同时,朱熹之所以对“理一分殊”津津乐道,不仅出于夯实理本论的需要,更为重要的是因为“理一分殊”传递并浓缩着朱熹的和谐理念和等级秩序的构建。伴随着“理一分殊”从本体领域向其他领域的渗透,朱熹…     

张载对“形而上”的辨析及其天道本体的确立

宋明理学与汉唐儒学的一个基本区别就在于是否拥有形上视角,因而,能否从形上角度重塑儒家的天道本体,便成为宋明理学超越于汉唐儒学的标志。在代表开创理学的"北宋五子"中,张载直面佛教的理论冲击,并在吸取佛教形上智慧的基础上,对天道本体展开了多重探索。在张载对"形而上"的辨析中,"形而上者,得辞斯得象"与"得意斯得名,得名斯得象",代表了他对天道本体及其形成进路的思考,并由此甄别"太虚"与"太极",最后以"太和"代表二者超越的统一;继而通过"其性"与"其形"的比较,将"太虚"与"太极"的统一拓展为一种本体宇宙论,这就成为二程"天理论"、程朱理气关系及其"理一分殊"说的根源。而由张载提出的"诚明两进",又为程朱理学与陆王心学两种不同的为学进路开辟了道路。     

“理一分殊”的现代重建——论刘述先儒学探索的核心线索

刘述先试图在一个新的系统中将"理一"与"分殊"重新糅合成一个整体,这个新系统的重要特色是适度消解"理一"的实体性、绝对性,使得"分殊"与"理一"获得同等的本体论地位,这样,"分殊"的文化创造才得以解放出来,分殊领域中的"价值依归"和"价值中立"才得以并存。其"理一"实际上蕴含着两种重要指向:一是"终极关怀",指向安心立命,在儒家即仁心的托付;一是"规约原则",指向多元文化、多元价值的融通。     

杨简“心”本体阐释

杨简接续和光大陆氏心学,以"心"为本,将"心"之范畴彻底化、圆融化,建立了完全意义上的心本体学说。杨简认为,本体之心是人人之所自有而又超越个体和时空的宇宙本根。它本然自足而自明自神,虚明无体而范围天地,发育万物,贯通古今,自善自仁。杨简心之本体具有六个特性,即内在性、超越性、神明性、虚而无体性、感通天地万物之性和道德伦理性。通过对"心"本体的阐释,杨简抛弃了陆氏"沿袭之累",继承陆氏又超越陆氏,因此,走向彻底的唯"心"论。