别尔嘉耶夫的神观念与创造论

传统神义论近代以来不断受到恶与苦难现实的严峻挑战,不少神学家和思想家开始对传统的神观念和创造论进行重新反思,别尔嘉耶夫作为俄国宗教哲学的杰出代表也对之作了积极的探索。他对传统神学全知全能、水恒不变的神观念进行了严厉的批判,指出这是人类理性客体化的结果,而将神视为精神与个性,并且特别强调神的爱与怜悯、痛苦与受难,强调神与人的相互依存,强调神对人的呼唤,神与人的相遇与交会。在对“从无创有”创造论的诠释中,他提出了“非被创造自由”的概念解释恶与苦难的来源,以避免传统神义论的尴尬。别尔嘉耶夫的神观念与创造论与过程神学和莫尔特曼等人的神学有相通之处,部分思想汇入了现代神学发展的巨流。     

允恶,为自由之故?

神正论问题向来是宗教哲学绕不过的核心问题之一,即如果上帝拥有全知、全善和全能的属性,那么恶为何存在?刘易斯从几种回应入手,最终将论争的焦点集中在A.普兰丁格的自由意志神正论上。刘易斯反驳了普兰丁格对神正论仅仅作"辩护"的态度,也认为应当扩充一下普兰丁格的"有意义的自由"的含义。通过对比相容论和不相容论,本文论证了对自由意志神正论应当采取不相容论的立场,并且引入莫林纳主义的"中间知识"和"关于自由的反事实句"两个概念。最后,刘易斯为了反驳自由意志神正论,提出上帝可以给予受造物选择性的自由,这样一来,有自由的受造物和无恶的世界就能并存,由此指出了自由意志神正论的问题所在。     

《易传》心性论抉隐

在目前学界关于简、帛<易>出土文献研究基础上,本文讨论<易传>心性论思想,认为<易传>总体性质是仁德已尽之后的智德,思想实质合于孔子之道,以尽性至命的穷神知化为思想核心.<易传>心性论比较隐微,经常与本体论结合在一起论述,不主要从人性生成的角度论心性,更主要是以"神"概念表达心体觉性,其思想实质是基于心性之体同于大化之体的本体阖辟论,而不是生成论.<易传>以"寂感之体-神-几"模式表述心与意识的结构,"圆而神"与"方以智"在一定意义上可视为心的两种认知方式.<易传>心性论的重点在圣智觉性,于本体与现象之际抉择人之心性作为天地之中,又以圣智觉性作为心性之中,由此阐发"穷神知化,由通礼乐"的内外一贯之道,这是<易传>心性论思想的根本特征.又对<中庸>与<易传>作了许多义理比较.     

神人论：俄罗斯白银时代宗教哲学的入学主题

俄罗斯宗教哲学家站在现代哲学的立场上重新诠释“神人论”这一传统基督教人学理论,在重建神、人与世界三者的内在关联的基础上,揭示了神人论的理论基础和现实意义。神人论的核心是“肯定神性”与“否定神性”的统一,人的精神实在性之确证就在于人性中内在蕴含着神性,即神人的两位一体是人存在的本质规定。只有在“绝对存在”的宗教形而上学基础上,人才可以自由的意识、反思神的原则,同时又保持与神的内在同一关联。内在精神世界中人与神的绝对同一为人的生活提供了绝对意义和永恒价值,是人所追求的零真生存方式。神人论是俄罗斯白银时代宗教哲学的人学主题和理论基础,也是宗教哲学家为完善传统形而上学所作的努力。     

神人论:俄罗斯白银时代宗教哲学的人学主题

俄罗斯宗教哲学家站在现代哲学的立场上重新诠释“神人论”这一传统基督教人学理论,在重建神、人与世界三者的内在关联的基础上,揭示了神人论的理论基础和现实意义。神人论的核心是“肯定神性”与“否定神性”的统一,人的精神实在性之确证就在于人性中内在蕴含着神性,即神人的两位一体是人存在的本质规定。只有在“绝对存在”的宗教形而上学基础上,人才可以自由的意识、反思神的原则,同时又保持与神的内在同一关联。内在精神世界中人与神的绝对同一为人的生活提供了绝对意义和永恒价值,是人所追求的本真生存方式。神人论是俄罗斯白银时代宗教哲学的人学主题和理论基础,也是宗教哲学家为完善传统形而上学所作的努力。     

“神”与“理”：王夫之“神理”论中的画学思想

"神"与"理"是中国美学思想中的传统范畴,也是王夫之美学思想中的一个重要命题。王夫之将两者结合提出"神理"论,认为创作和审美要以"神理相取","神理凑合"时就会自然怡得,创作应该"穷物理""尽思理"且超于象外。这与古代画学思想具有共通性与共识性紧密相连。     

试论传神论对人物画创作的启发

在艺术觉醒的魏晋南北朝时代,顾恺之在画论中第一次提出了"传神论",他是最早将此观点应用到绘画当中的。其中"以形写神""迁想妙得"等思想理论成为中国人物画创作的主要依据,对中国的绘画创作及理论的发展都产生了巨大的影响。文章从"形"与"神"的辩证关系出发,对顾恺之的"传神论"进行进一步的认识和了解,并结合他的画论,试图探析人物画创作中是如何通过传神来使自己的作品更加动人。     

张九成基于心学思想的天人感应论

张九成提出"念动于中,事形于外",认为内心念虑能够影响外界事物,造成祥瑞灾异及种种自然现象。与汉代天人感应说相比,张九成思想一方面消解了"天"的人格神意味,一方面把灾异的根源归诸人心念虑,从而将天人感应融入到心学体系中。张九成基于心学的天人感应论以气论为基础,认为天地之间一气流行,人内心的念虑会形成和气或恶气,进而影响万物。通过内心—气—事物的结构,他将自然界纳入到以人为中心的世界之中,人是世界变化运动的枢纽。这一建构,使天人感应在宋代心学思想中获得了新的内涵和价值。     

妙道与心灵——庄子之“神”述论

神在先秦主要有鬼神、神化、心神三个义项,作为心神之义的神是《庄子》所论之神的重点和特色。本文全面考察《庄子》中出现的约112处神字,并以鬼神、神人、神奇、神明、精神、神者、形神、心神、神气等关键词为线索对《庄子》之"神"展开论述,认为抱神、守神、全神是《庄子》养神修道的核心。而道的虚无性是心神的根本,人只有守神以静、虚无玄漠、纯素精一,才能全神,才能与道相合而全生。     

论吴注《黄帝内经素问》中的哲学因子

明朝中后期医家吴昆在吸收前人成果基础上,对《黄帝内经》的"素问"部分进行了辑注,并在辑注中提出了自己的一些判断。这些判断除了医理之外,还有丰富的哲学思想,如对"道"寓"医"中的认识,对"人"的问题的进一步解释,尤其是对"心"与"神"的关系、人之"气"与自然之"气"的关系形成了自己独特的见解。吴昆在注释《黄帝内经》时,不是简单地就"医"论"医",而是将其与人的生活理论结合起来,从哲学高度给予阐释,从而使该书又在一定层面上成为了生活哲学的一部著作。     

“存神过化”与儒道“存神”工夫考论

"存神过化"一词在先秦文献中仅见于《孟子》和《荀子》,汉唐把孟荀"存神"之神多解为外在人格型的神明,而宋儒多解为抽象化了的神妙不测。汉唐时期,"存神"说成为道家修身的重要工夫,这种神多是心神义,宋元明清时期这种存神工夫论在道家养生修行理论中依然流行,这种"存神"说更多是来自《庄子》中丰富的养神、形神说,与《易传》、《孟子》、《荀子》似无直接关联。北宋张载《正蒙》继承发展了《易传》的神化理论,创造性地借题发挥了孟子的"存神过化"说,明末清初的王夫之在《张子正蒙注》中又进一步彰显了丰富了张载的"存神过化"思想,把"存神"诠释为儒家的最高工夫和生命究竟之所在,这种"存神"工夫所存之神既是内在的又是外在的。     

平安归与神所喜悦的人

"在至高之处荣耀归与神,在地上平安归与他所喜悦的人。" 每个人蒙恩的经历也许不尽相同,但信靠神的人却都是有福了。每个神的儿女都会如数家珍般地将神对他的恩典或说与别人听或珍藏在心中。 十几年前,神以他奇妙的爱拯救了我,我为自己感到羞愧,又为自己感到庆幸,主耶稣在我身上显出了他的莫大的能力和慈爱。 以前,我的脾气很急躁,往往片面性地看待问题处理事物,常常使自己和家人都很不愉快。为此,母亲说:"你还是去教堂信上帝     

试论元好问《论诗三十首》诗论与渊源

元好问的《论诗三十首》是中国古代论诗诗的里程碑,是运用绝句形式比较系统地进行文学批评、阐述诗歌理论的重要著作。在这组论诗诗中,元好问通过对魏晋以来一些重要诗人及流派的点评,提出了他"以诚为诗之本,以雅为诗之品"以及崇尚建安风骨的诗论主张。同时,他的这组论诗诗在形式上和理论内容上,都有其传承前人之处,他既继承了论诗诗的独特文论体裁并将其提升,还在推崇建安诗风和现实主义诗风两方面继承了传统。     

由易学"郑王之争"析魏晋南北朝文艺论旨趣之异同——以《文心雕龙》为中心

魏晋南北朝时期文艺论旨趣因易学"郑王之争"而分流:儒家郑学系统以《文心雕龙》为冠冕,依据汉易取象说、道器不离说、言尽意论确立了"神用象通"、"贵器用"、"一辞意"等文学创作的原则与方法;而玄学派王学系统的文艺论著则吸取忘象说、道器分离说、言不尽意论提出了"取之象外"、"事绝言象"、"神超理得"、"澄怀观道"等主张,可以《古画品录》为代表。故这一时期的文艺论在易学上还并不存在相互吸取的史实,各自的理论体系也是清晰贯通而非矛盾混乱的。只是在古文经学"要约明畅"的治学理念与学风上两派论著殊途而同归。     

文摘

道德信仰与宗教信仰 任建东在其出版的《道德信仰论》一书中谈到,从宗教特别是世界性的几大宗教与道德信仰的关系来看,宗教信仰不等于道德信仰,但在宗教信仰中的确包含着道德信仰。由宗教信仰而来的道德信仰依附于宗教神学,通过道德的“神启论”,使社会道德通过对神的信仰而得以确立和实现;使人在对神的崇拜和信仰中接受所谓神所颁布的清规戒律,这些戒律有宗教活动所特有的规定,但更多的是指向人的社会生活,用以处理人与自然、人与社会、人与人之间的关系。这就在宗教信仰的框架之内为人提供着道德生活的准则。在现代社会缘于人精神的空…     

第一哲学作为伦理学——以斯宾诺莎为例

整个西方哲学的历史可以看做是一部"形而上学"与"伦理学"的关系史,作为"第一哲学"的形而上学本来具有伦理学的旨意和目标:寻求存在之意义,但由于其定位于"理论"(思辨)而使得"存在"的意义经过"知性"的"范畴化"而失去其"实存"的生命本质,从而第一哲学与伦理学分离开来。但"实体论"在斯宾诺莎那里,"存在"的本质被置于"实存"中重新思考,而"自因"的"实存"作为神或自然的"自由"存在的存在论意义获得了肯定,因而人作为神的存在样态的伦理意义也能在这种实体论的存在样式中得到重新思考。因此,"实体论"作为"伦理学"不是斯宾诺莎《伦理学》的一个部分,而是其从存在论意义上对第一哲学作为伦理学之命题的原创性思想,这一思想对于我们重新思考第一哲学与伦理学的关系具有里程碑式的意义。     

对这个世界多些善意

神爱世人,甚至将他的独生子赐给他们,叫一切信他的,不至灭亡,反得永生(约3:16)。 "神爱世人"(约3:16),在原文中作"神爱世界"。神对这个世界的伟大爱意与善意让人感功。每个人都受惠于神,每一物都有赖神恩。神是每个人的朋友,虽然每个人未必把神当成朋友。主耶稣在这方面就是伟     

从《希伯来书》看“一次得救,永远得救”的合理性

直至今日,"一次得救,永远得救"这个说法依旧颇有争议。关于"得救"一词的解释,笼统而言乃是指得到神的救恩,一方面看,是指神将人从罪恶捆绑中、从世界引诱中、从自我堕落中救出来,另一方面也是借着耶稣基督,人类从与神为敌的关系转变成为神的儿女,神将人从他的愤怒中挽回,使人从他的公义审判下因耶稣基督慈爱的代赎而得拯救。     

中国古代的神(上)

本文认为要认识中国宗教首先要正确认识中国的神。文章对诸神起源论作了简单反思,讨论了中国古代的动物神、人神、自然崇拜等。     

道教南宗白玉蟾“道心论”考述

"道心论"是指在唐宋三教合一思潮影响下,道教南宗的创立者白玉蟾在阐释"道心"关系时所形成的一种修道证道理论,其核心是以心解道、以心释丹。"道心论"是道教南宗理论的基石,南宗关于性、神、炁、精的理论阐发皆受制于此。其理论创建集中体现在白玉蟾《蟾仙解老》中,主要有三个思想内涵:"道即心,心即道",道心不二论;"道由心生、心由道有",道心互化论;"道者,心之体;心者,道之用",道心体用论。道心论涉及道心关系、身心关系和性命关系诸层次问题,其中,不二论与体用论主要是解决修道根基问题,互化论则是针对修道实践问题。通过"心"为中介,将形上之道论与形下之丹法整合起来,构建了极富特色的"道—心—丹"丹道理论模型,成为宋代道教丹法思想演进中极重要的一环。