从《古雅之在美学上之位置》解《人间词话》

王国维在《古雅之在美学上之位置》中区分了艺术的第一形式与第二形式,并以第一形式之美为艺术的第一义,这为他在《人间词话》中以"境界"之有无、深浅为评判诗词之高下优劣的依据,提供了理论支持。就诗词而言,境界属第一形式,文辞属第二形式。标举境界,即是标举第一形式之美。"隔"是第二形式之美与第一形式之美的矛盾,"不隔"是第一形式之美与第二形式之美完满契合的状态。这一区分,是理解《人间词话》的一把钥匙。     

谈人生,说境界

正1境界是事物所达到的程度或表现出来的情况。诗以境界为最上,有境界则自成高格,自有名句。王国维先生在《人间词话》中说:"古今之成大事业大学问者,罔不经过三种之境界,‘昨夜西风凋碧树,独上高楼,望尽天涯路’,此第一境界也;‘衣带渐宽终不悔,为伊消得人憔悴’,此第二境界也;‘众里寻他千百度,蓦然回首,那人却在灯火阑珊处’,此第三境界也。"诗境也即人境。王国维先生归纳出的三境界,第一境界为苦境,     

《人间词话》的“真”之内涵探析

"真"作为王国维词论思想"境界说"的核心,已为学界所认同,但"真"的概念却一直没有一个相对有说服力的解释。以王国维的《人间词话》为研究文本,通过分析、总结得出:"真"并非一个固定的概念,其内涵十分丰富,不仅指创作主体之"真"和描写对象之"真",还包括文如其人之"真",并且在不同条件下具有不同的具体含义。     

王国维“境界说”探析

"境界说"是王国维《人间词话》的核心理论,其继承了中国古代美学和文艺理论的优良传统,又吸收了德国古典美学及西方近代心理学的某些观点,熔中西方美学思想于一炉。情景交融是中国古代美学和文艺理论家对于意境(境界)的最基本的理解和规定。王国维在以往"境界说"的基础上有其继承和发展,提出了"境界说"的第四种形态,即"叙事形态",值得关注。     

论“风人深致”的民间底蕴与审美批判力

王国维在《人间词话》第二十四则评《诗经·秦风·蒹葭》时曰"最得风人深致,"彰显出他的美学思想。"风人深致"与民间有极为深厚的联系,是一种在饱含民间底蕴的理想之境中既有现世关怀、入世的深度,又有高远的理想寄托、出世的力度的风范。"风人深致"由于对理想世界的殷切呼唤,对苦难极具韧性的克服、消化与超越,不满现世的反面指向性,无形的比较和高远的要求,因此带有较强的审美批判力,这实则代表王国维美学思想的一个侧面。他给《蒹葭》"最得风人深致"的盛赞,根本上说是他对民间现世满含深沉的关怀,呼唤一个理想的世界在文学批评上的反映。     

王国维“境界说”对大学生审美生存的启示

大学生作为社会的重要群体之一,肩负着人民的希望。但由于受社会文化思潮的影响,当代大学生普遍缺乏美学知识,审美能力偏低,审美追求个性化、时尚化,审美价值观念淡薄,审美生存总体呈边缘化、碎片化式发展。为此亟需为之提供营养,以王国维《人间词话》中的"境界"美学作为理论依据,能给大学生以坚持真我、认知自我、自主独立的审美生存启示。     

人生境界

正人生在世,有贵贱贫富之分,也有境界高下之别。有的人修其一生为钱谋权,用世俗的眼去看待人与事,似乎很成功,但其境界不高;有的人没有家财万贯,也无一官半职,但热衷公益,省吃俭用资助贫困孩子读书,不需宣传,也不图回报。事实证明,人的境界与财富多少没有正比关系,与权势也无必然因果。王国维在《人间词话》中概括古今凡成大事者必须要经过三     

创造性——论王国维化传统文论为现代美学

《人间词话》的文学观念也是美学观念,具备了美学的广度、深度和高度,而且话语前卫又体系新异,这受当时中国的中西文化的交流和碰撞的影响,也与当时海派文化的兴起和传播,以及能动地选择性地吸收和消化西方文化有关。学贯中西的王国维得风气之先,以《人间词话》横空出世,令人耳目一新,其新就新在富于创造性上。可以说,王国维化传统文论为现代美学,正是以无与伦比的创造性,开现代美学之先河。     

行知递变,可信可爱:对“境界”说的主体论身体美学解读——纪念王国维先生《人间词话》发表100周年

王国维先生《人间词话》"境界"说美学是一种主体论身体美学或身体主体性文艺美学理论。其基本特点在于,审美活动、审美感受、感觉是身体主体性的一种切身性的形式时空、生命时空的"不隔""真切感"身体感感受、感觉。其"所见者真,所知者深"和"能感之"与"能写之"就是一种身体主体性建构的体现。在主体论身体美学、或身体主体性美学的审美活动过程中,身体主体会产生一系列身体感感受、感觉:"境界"("意境""气象")"不隔""真切""工"(即"美")"爱"。因此,王国维的身体主体性美学才是"可信"而又"可爱"的生命美学。从主体论身体美学或者说身体主体性美学的学术视野上讲,20世纪以来的中国现代美学,除了王国维先生的"境界"说美学以外,没有一个美学家的美学理论能够真正深入到如此深的生命境界。因此,未来中国当代美学研究的基本方向就是两个"回到"与两个"转向":回到鲍姆嘉通,回到王国维。转向"身体现象学"、转向"默会致知论"的后批判实践哲学和思维现象学。     

艺术风格的"有我"与"无我"之境

<人间词话>指出:诗词"有‘有我'之境,有‘无我'之境".李煜<相见欢>"无言独上西楼,月如钩,寂寞梧桐深院锁清秋",为"有我"之境;张先<木兰花>"中庭月色正清明,无数杨花过无影",为"无我"之境.艺术创作也有"有我"之境与"无我"之境之分.郑板桥一竹画,曾题"些小吾曹州县吏,一枝一叶总关情",为"有我"之境;旧俄罗斯列宾的油画<伏尔加河上的纤夫>为"无我"之境.<人间词话>还说,"有我之境,以我观物,故物皆著我之色彩;无我之境,以物观物,故不知何者为我,何者为物."这对"有我"之境与"无我"之境的概念作了更深一步的论述.     

石涛画作中的虚实情趣

<正>文学,是以言达意的一种美术,而美术则是一种词之虽显但未尽其意的一种文学。较之于任何一种可以直观表达的艺术形式,画作表现情愫、传递情感的方式与手段是含而不露,品而隐显的。对此,我不妨以王国维先生《人间词话》中关于词的内蕴姑且做一些阐述,记得其中曾言:"词之为体,要眇宜修。能言诗之所不能言,而不能尽言诗之所能严,诗之境阔,词之言长。"如果说,词以意蕴绵长取胜,那么画作则更是应以取意为上,     

王国维美育思想的现代性

王国维(1877—1927),中国近现代之交最杰出的学者之一,他在文学、美学、史学、教育学、考古学、古文字学、音韵学等多种领域中取得了一系列卓著成果。在美学与文艺理论领域,王国维的《红楼梦评论》、《人间词话》、《宋元戏曲史》都有开山的地位。他的学术经历屡变,其学术路径大致是:西洋哲学——文学(填词)——戏曲——古文字、古史及训诂音韵——西北地理及辽金元史。王国维研究文学、哲学,主要集中在其学术生涯前期,大致是在1901年至1911年,即王国维转向治史之前。 一 在中国近现代社会转型时期,王国维深受西方思想影响,王国维的美育思想也打上了西方思想的烙印。王国维早期的美学和文学理论西化的痕迹特别明显,因为他是站在西方思想的立场来研究、     

《中庸》仁学四境论——基于《中庸》文本解读的孔子仁学体系新诠释

孔子仁学即是儒学成德之教,其为学次第及境界内容以《中庸》论述最为完备,《中庸》可作为儒学成德之教的摄义,及诠释孔子仁学体系的恰当文本。抉择《中庸》宗要为"性道不二",以"性"、"道"两个概念展开阐释道之共相的体性义和道之殊相的差别事理义。《中庸》文本结构编排蕴含着孔子仁学的为学境界次第,可概括为"仁学四境"——性理境、仁爱境、智用境和不测境。性理境是成德之教的哲学基础;仁爱境是尽性成己的仁德之道;智用境是在礼义事理中开大成物的智德之道;不测境是诚通大化的中道圆融境界。《中庸》文本之谨严,义理之缜密,足以代表孔子仁学体系之纲领文献。     

易境:文人画的易学文化精髓

易境,即易学蕴含的境界精神。中国文人画从审美观念到技巧法度,无不以易境为追求。易境的核心是太极,太极落实在文人画中,即是画的整体气蕴;象是《周易》之本,意象为易境之本体,是文人画思想理论的精髓;绘画讲究"上留天之地位,下留地之地位,中间方立意定景",与易学的三才之道不无相通之处。"神"是易境的目的,经历代文人拓展、引申,《易传》的"神"逐渐发展为蕴含自然之道与变化之理的至高美学境界。文人画以气韵风神为核心,"意"即神之方、易之体;"仰观俯察"不仅是圣人画卦的方法,也是文人画传达易境的基本途径。观卦的"大观""童观""窥观""观我""观国",深深影响了文人画的观物理念和审美取向。今天,深入发掘文人画的易境不但有重要的学理价值,亦对弘扬传统美学精神、增强文化自信不无裨益。     

“境界”概念的历史与纷争

近年来,关于王国维的"境界/意境"概念和理论出现了一种颇具颠覆性的新看法,即认为王国维的"境界/意境"概念和理论来源于西方美学,与中国传统的"境界/意境"思想没有关系。持此说者基本上回避了"境界"与"意境"的区分。本文首先分析中国传统话语中"境界"所具有的实存义、虚存义和比喻义,并重点指出其中的比喻义属于哲学的维度,是"意境"一词不具备的;其次解读王国维在"境界"与"意境"两个概念上的选择与区分,并对其后期使用"意境"一词的难题作出新的解读;最后着重对王国维境界论的单一"西来"说作出回应。     

齐物之境对于仁义-政治的拒斥——以《齐物论》“尧问于舜”章为中心的讨论

《齐物论》"尧问于舜"章对于"齐之为齐"的涵义是一个简洁而深刻的阐明,它指明一个基本的视野,即齐物之境排斥仁义-政治之域。舜以"德进于日"为尧之征伐作辩护,透露出仁义-道德与权力政治的沆瀣与媾和,扭曲了齐之为齐的真正本质,湮灭了齐物之境的真正可能。郭象力图以齐物之境与仁义-政治的一致性来解释尧舜对话,最后将齐物之境理解为个体性境界。章太炎则点明了孟子式儒家仁义-道德之名为武力征伐之口实,明确说明庄子的齐物之境超越了仁义-道德之境。在庄子与孟子的简单对比中,齐物之境被理解为一个差异性他者与自我共存的无限世界,区别于基于特定仁义-道德观念而总体化的世界。     

《庄子》的游与诗化人生

怎样超越万物、摆脱物累和心累,抵达理想的自由之境?《庄子》提出了一个"游"的重要概念。游的过程,就是对空间、时间、义利、心灵、生死的超越过程。在这种过程和境界中摆脱物累、心累,摆脱时间和空间的束缚,直抵物我两忘、天人一体的境界。这是一种审美的境界、入神入迷的境界,一种彻底的逍遥、无限自由的境界。在这种随心所欲、自由奔放的游历中,却能洞彻人生、宇宙的奥妙。这种没有任何外在目的的人生态度和境界,正是一种审美的人生态度、一种自由的境界、一种人生的至境。     

人生之境与意义世界——儒学的一个向度

在儒学的系统中,对性与天道的终极追问,往往关联着人生的境界。孔子要求“志于道”,其中已蕴含着对理想的人生之境的追求。在仁道这一总的原则下,孔子从人格的角度,对理想的人生之境作了多方面的规定:它既有仁爱的情感向度,又凝含坚定、自主的意志,而二者又与自觉的理性相融合;从而,完美的人生境界既涵盖于人道精神之下,又表现为知情意和真善美的统一。对境界的这种追求,在《中庸》中得到了进一步的体现。与极高明的理想相联系,《中庸》提出了“诚”的要求:“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之…     

冯友兰的境界理论与人生实践

许多大师级的学者充满着建构“境界理论”的浓厚兴趣,这可能是二十世纪中国学术思想史上耐人寻味的一种文化现象。首先值得提及的是王国维（1877－1927）。三十岁左右,对自己的诗词创作颇为自负的王国维,就一部风姿绰约的中国词史,写了125条词话（后又增补一条）。众所周知     

《真境昭微》中的“真有”之“理”与宇宙缘起

刘智据波斯文原著《勒瓦一合》所译《真境昭微》,是一本有着浓厚神秘主义色彩的苏非主义著作。该书原著为波斯苏非哲学家、神秘主义诗人加米对神秘主义大师伊本·阿拉比的《智慧的珍宝》的注释。本文除简介《真境昭微》流传的时代背景外,还探究《真境昭微》关于"真有"之"理"的内涵、"理"在宇宙缘起过程中的作用,进而讨论与"真有"之"理"相关的、值得重视并反映伊本·阿拉比"存在单一论"的相关问题。